As religiões monoteístas desempenharam um papel na formação da crença de que o poder político deveria estar nas mãos de um monarca todo poderoso?

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Ao refletir sobre o passado, existe um padrão nas sociedades humanas em que o poder político foi confiado a um soberano com poder virtualmente absoluto sob monarquias?

Em outras palavras, os reis e os imperadores sentiram o controle do povo ou de outros funcionários mais sob sociedades predominantemente monoteístas?

Hoje, a queda das religiões parece ecoar a ascensão das sociedades democráticas. Religião e política parecem tentar se encontrar. Afinal, não há uma necessidade inata de os seres humanos terem uma visão consistente dos poderes maiores e de como as coisas deveriam ser? E quando as contradições sobre essas duas facetas forem tensas, elas poderiam estar alimentando o motor das revoluções?


Não. Existem muitos exemplos de monarcas absolutos fora do monoteísmo:

  • a maioria dos imperadores da China
  • os cãs mongóis
  • os governantes dos incas e astecas
  • alguns reis e imperadores na Índia
  • todos os reis de Sukhothai, Ayutthaya e Siam
  • todos os reis khmer

Os reis / imperadores acima tinham poderes de longo alcance com os quais a maioria dos reis europeus só poderia sonhar.

Reverenciar tal rei em Ayutthaya / Sião era, em alguns casos, punível com a morte. Tocar em um membro da realeza, mesmo para salvá-lo do afogamento, também era punível com a morte. Não apenas para os infratores, mas para toda a família.

Isso realmente aconteceu em 1880 no Sião. Uma rainha e sua filha estavam a caminho do palácio de verão de Bang Pa-In quando sua barcaça virou. Eles não sabiam nadar e ambos se afogaram. O evento foi testemunhado por muitos cortesãos que nada puderam fazer para salvar suas vidas.

A água lá (um canal) não é muito profunda (muito profunda para ficar de pé) e flui muito lentamente. Os bancos estão baixos. Eu estive lá algumas vezes.

Após o evento, o rei Chulalongkorn mudou essa lei.

Sukhtothai, Ayutthaya, depois Sião, depois Tailândia são países budistas com influências muito fortes do animismo e do hinduísmo. Eles copiaram seu conceito de realeza divina do Khmer. O monoteísmo é relativamente novo no Sião / Tailândia e politicamente insignificante.

Na China, você tem a cidade proibida de Pequim. A entrada era para membros da realeza e cortesãos e a convite do imperador. Havia estradas ou partes da estrada que apenas o imperador tinha permissão para usar. Não tenho ideia de qual era a pena para os infratores, mas provavelmente um pouco mais do que uma multa ou uma advertência verbal.

A propósito, sua pergunta é muito ampla. Quais reis europeus, em comparação com quem? Em que período de tempo? Mesmo assim, a ideia de que a monarquia absoluta ou realeza divina está exclusivamente relacionada ao monoteísmo não é correta.


A pergunta não tem sentido em termos de história e ciências sociais intimamente relacionadas, no sentido de que usa termos incorretamente e faz perguntas em um nível que não pode ser respondido com métodos válidos.

Os historiadores, seguindo Ranke, tentam contar o passado como ele era, em vez de refletir sobre categorias morais. As categorias teóricas em uso pelos historiadores tendem a ser ainda mais limitadas do que as da sociologia.

Perguntar sobre monoteísmo e sistemas de governo em uma longa duração é irrespondível: os termos tornam-se sem sentido se um relacionamento deve ser demonstrado. Por exemplo, o catolicismo presente na sociedade de Luís XIV foi acusado de ser politeísta por teólogos apropriadamente qualificados (protestantes) devido à veneração de santos.

As coroas medievais (isto é: na Europa, o único lugar onde o termo se aplica estritamente) eram limitadas por lei, costume, religião, governos superiores e inferiores, guerras entre coroas, guerras entre coroas, traição, revolta, sedição e levantes populares. Nem o governo nem um governante podiam impor sua vontade em qualquer coisa ou em todas as coisas.

Alguns estados no início do período moderno (1450-1800) passaram a controlar o que acontecia em seus territórios, esse é o ideal do estado vestfaliano. Poucos soberanos podiam controlar qualquer coisa sem serem verificados por baixo, no entanto, e mesmo Luís XIV usou coordenação social e cultural e aceitou resultados limitados.

Os termos são muito amplos, indefinidos e exigem respostas morais. A história não faz isso.


Drusa

o Drusa (/ d r uː z / [18] Árabe: درزي darzī ou durzī, plural دروز Durūz) é uma religião monoteísta abraâmica que considera Shuaib como um ancestral dos Drusos, que o reverenciam como seu fundador espiritual e principal profeta. [19] [20] [21] [22] [23] É baseado nos ensinamentos de Hamza ibn Ali ibn Ahmad e o sexto califa fatímida, al-Hakim bi-Amr Allah e filósofos da Grécia Antiga, como Platão, Aristóteles , Pitágoras e Zenão de Cítio. [24] [25] Os druzitas são um grupo etnorreligioso esotérico de língua árabe [26] [27] originário da Ásia Ocidental que se autoidentifica como o povo do monoteísmo (Al-Muwaḥḥidūn). [28]

Tocar mídia

As Epístolas de Sabedoria são o texto fundamental e central da fé Drusa. [29] A fé drusa incorpora elementos do ismaelismo, um ramo do islamismo xiita, [30] gnosticismo, [31] [32] cristianismo, [31] [32] zoroastrismo, [33] [34] budismo, [35] ] [36] Hinduísmo, [37] [38] Neoplatonismo, [31] [32] Pitagorianismo, [37] [38] e outras filosofias e crenças, criando uma teologia distinta e secreta baseada em uma interpretação esotérica das escrituras, que enfatiza o papel da mente e da veracidade. [28] [38] Os drusos acreditam na teofania e reencarnação ou na transmigração da alma. [39] Os Drusos acreditam que no final do ciclo de renascimento, que é alcançado por meio de reencarnações sucessivas, a alma é unida à Mente Cósmica (al-ʻaql al-kullī). [40]

Embora a fé tenha se desenvolvido originalmente a partir do ismaelismo, os drusos não se identificam como muçulmanos. [41] [42] [43] Drusos são teologicamente distintos dos muçulmanos devido ao seu eclético sistema de doutrinas, [44] [43] como a crença na teofania e reencarnação, e eles não aceitam nem seguem os cinco pilares do Islã . [43]

A fé drusa é um dos principais grupos religiosos do Levante, com entre 800.000 e um milhão de adeptos. Eles são encontrados principalmente no Líbano, Síria e Israel, com pequenas comunidades na Jordânia. Eles representam 5,5% da população do Líbano, 3% da Síria e 1,6% de Israel. As comunidades drusas mais antigas e densamente povoadas existem no Monte Líbano e no sul da Síria em torno de Jabal al-Druze (literalmente a "Montanha dos Drusos"). [45] Os costumes sociais dos drusos diferem marcadamente daqueles dos muçulmanos e dos cristãos mais urbanizados de hoje. Eles são conhecidos por formar comunidades coesas e unidas que não permitem a entrada de não-drusos.

A comunidade drusa desempenhou um papel criticamente importante na formação da história do Levante, onde continua a desempenhar um papel político significativo. Como minoria religiosa em todos os países em que se encontram, eles freqüentemente sofreram perseguições por diferentes regimes muçulmanos. [46] Mais recentemente, os drusos foram alvos de extremistas islâmicos. [47] [48]


O que é transumanismo? O que é o pós-humano?

O termo transumanismo é geralmente rastreado até uma declaração freqüentemente citada pelo biólogo evolucionista e filósofo Julian Huxley (1887 & # x020131975), que escreveu em 1957:

A espécie humana pode, se quiser, transcender a si mesma & # x02014 não apenas esporadicamente, um indivíduo aqui de uma forma, um indivíduo ali de outra, mas em sua totalidade, como humanidade. 1

A história do termo é mais complicada e interessante do que isso, entretanto. Natasha Vita-More fornece uma etimologia detalhada de & # x0201ctranshumanismo & # x0201d e termos semelhantes, revelando seus usos pelo poeta italiano Dante (c. 1265 & # x020131321), T. S. Elliot, FM-2030 e outros. Vita-More credita ao FM-2030 (f / k / a FM Esfandiary) o primeiro uso do transumano como um conceito evolucionário na década de 1970. 2

O professor Ron & # x000a0 Cole-Turner tem uma longa e distinta carreira falando cuidadosamente sobre questões biomédicas de uma perspectiva teológica e ética cristã. Ele também fez contribuições significativas para o debate radical sobre o aprimoramento humano. Em um artigo intitulado & # x0201cTranshumanismo Cristão, & # x0201d 3, ele também aponta para o uso do termo por Dante & # x02019.

Trasumanar foi a palavra de Dante para descrever a gloriosa transformação que os cristãos experimentam ao ascenderem à presença de Deus. Cole-Turner parafraseia Dante: & # x0201c Ir além do humano é algo que não pode ser descrito em palavras. & # X0201d 4 Cole-Turner recupera as raízes cristãs do & # x0201ctransumanismo, & # x0201d que ele argumenta & # x000a0volta aos temas bíblicos. Aqui está apenas um exemplo bíblico: & # x0201cO que seremos ainda não foi revelado. O que sabemos é o seguinte: quando ele (Cristo) for revelado, seremos como ele. & # X0201d 5 O debate sobre as origens dos termos reflete questões mais amplas e profundas sobre se a natureza e a missão das religiões os posicionam para abraçar o aprimoramento humano radical, questões que nos preocuparão nos próximos capítulos.

Avançando desde as origens das palavras e conceitos, o transumanismo como um movimento começou com o movimento extropiano no final dos anos 1980 através da obra do filósofo Max More 6 e outros. 7 O termo & # x0201cextropy & # x0201d foi escolhido por More para refletir um desejo de melhoria e crescimento, em contraste com a entropia, que mede a desordem dentro de um sistema. Hoje, o transumanismo é geralmente entendido como um movimento intelectual e cultural que defende o uso de uma ampla gama de tecnologias cada vez mais poderosas para aprimorar radicalmente os seres humanos. Os transumanistas buscam a convergência dessas tecnologias para possibilitar o controle da evolução humana usando a tecnologia para aprimorar as habilidades humanas físicas, mentais, afetivas, morais e espirituais e para melhorar aspectos da condição humana considerados indesejáveis, como doenças e envelhecimento . 8

As organizações que defendem o desenvolvimento e o uso dessas tecnologias variadas e de rápido desenvolvimento são relativamente pequenas, mas poderosas e, ficando mais fortes juntas, ajudam a formar o movimento transhumanista. Embora mudando, o transumanismo foi amplamente liderado por homens brancos da Europa e da América, um fato abordado mais tarde em nossas reflexões éticas. A principal organização transumanista secular é & # x0201chumanity +, & # x0201d 9 com o título do site, & # x0201cDon & # x02019t limite seus desafios, desafie seus limites. & # X0201d Embora a humanidade + tenha apenas alguns milhares de membros formais, ideias transhumanistas e, especialmente as tecnologias associadas a eles estão cada vez mais abrindo caminho para a conscientização do público. Embora agora seja apenas um pequeno ponto no radar político, existe nos Estados Unidos uma pequena estrutura de partido político que poderia fornecer o contexto para intensos debates sobre política e financiamento nas próximas décadas. 10 Mais adiante neste capítulo, fornecemos informações detalhadas sobre duas outras organizações transumanistas que têm enfoque religioso.

Em um sentido da palavra, um transumano ainda é um humano, mas cujas capacidades vão além das dos humanos & # x0201c normais & # x0201d. Alguém poderia argumentar que já somos transumanos, uma vez que temos uma interface tão forte com a tecnologia. Transformarmo-nos radicalmente em transumanos pode não ser o fim da questão. Em algum ponto, os aprimoramentos podem ser extremos o suficiente para que o humano possa evoluir para o pós-humano. Homo sapien pode se tornar techno sapien ou Homo Deus. O transumano acabará sendo uma etapa intermediária entre & # x0201c normal & # x0201d humanos e seres que não são humanos, ou seja, são pós-humanos. Consideramos a possibilidade do pós-humano em capítulos posteriores sobre upload mental e superinteligência.

Concebido de maneira restrita, o termo transumano se refere àquilo que ainda é humano, embora bastante aprimorado. No entanto, o termo às vezes é usado de forma mais livre, no sentido mais amplo de (1) seres sencientes que se desenvolvem de humanos, mas a tal ponto que eles não são mais humanos em qualquer sentido real, e (2) seres sencientes que se desenvolvem separados de humanos. É nesse sentido mais amplo que usamos o termo transumanismo. Assim, nos próximos capítulos, discutiremos, por exemplo, o desenvolvimento de robôs avançados com inteligência artificial, que se desenvolvem independentemente de qualquer evolução direta de Homo sapien.

Terminamos esta seção com a sugestão de ler este texto inteligente, & # x0201cA Carta à Mãe Natureza: Emendas à Constituição Humana, & # x0201d 11 de Max More, o influente transhumanista. Esta carta e suas emendas importantes captam bem o sentimento de muitos transumanistas. Encontraremos Mais novamente no capítulo posterior sobre criónica. Aqui estão alguns trechos importantes desta carta à Mãe Natureza. Observe como o transumanismo tende a ter uma visão da natureza humana como maleável, como um trabalho em andamento.

Mãe Natureza, realmente somos gratos pelo que você nos fez. Sem dúvida, você fez o melhor que pôde. No entanto, com todo o respeito, devemos dizer que você, de muitas maneiras, fez um trabalho ruim com a constituição humana. Você nos tornou vulneráveis ​​a doenças e danos. Você nos obriga a envelhecer e morrer & # x02014 assim como nós & # x02019 estamos começando a adquirir sabedoria. Você foi mesquinho na medida em que nos deu consciência de nossos processos somáticos, cognitivos e emocionais. Você resistiu a nós, dando os sentidos mais aguçados a outros animais. Você nos tornou funcionais apenas em condições ambientais restritas. Você nos deu memória limitada, controle de impulso pobre e impulsos tribalistas e xenófobos. E você se esqueceu de nos entregar o manual de operação! & # x02026 O que você nos tornou é glorioso, mas profundamente falho. & # x02026 Decidimos que é hora de emendar a constituição humana. & # x02026 Não fazemos isso levianamente, descuidadamente ou desrespeitosamente, mas com cautela, inteligência e em busca da excelência. Temos a intenção de deixar você orgulhoso de nós. Nas próximas décadas, buscaremos uma série de mudanças em nossa própria constituição, iniciadas com as ferramentas da biotecnologia guiadas pelo pensamento crítico e criativo.

Em seguida, seguem-se sete emendas à constituição humana. Mais & # x02019s carta termina da seguinte maneira:

Essas emendas à nossa constituição nos moverão de uma condição humana para uma transumana como indivíduos. Acreditamos que a transumanização individual também nos permitirá formar relacionamentos, culturas e políticas de inovação, riqueza, liberdade e responsabilidade sem precedentes. Nós nos reservamos o direito de fazer outras alterações coletiva e individualmente. Em vez de buscar um estado de perfeição final, continuaremos a buscar novas formas de excelência de acordo com nossos próprios valores e conforme a tecnologia permitir.

A carta está assinada & # x0201cSeu ambicioso filho humano. & # X0201d


2. Política e filosofia na Grécia Antiga

2.1 Política e Justiça

A compreensão distinta da & ldquopolítica & rdquo forjada na Grécia foi marcada pelo surgimento histórico da cidade-estado independente [1] e pela variedade de regimes que ela poderia abrigar. Apesar das fantasias de uma & ldquoAge of Kronos & rdquo pré-política, a polis foi amplamente entendido como o ápice da civilização humana e o principal domínio no qual a realização humana poderia ser buscada. A cidade era o domínio de colaboração potencial para levar uma vida boa, embora fosse, ao mesmo tempo, o domínio de contestação potencial, caso essa busca fosse entendida como opondo uns aos outros. A teorização política começou com argumentos sobre para que a política era boa, quem poderia participar da política e por quê, argumentos que eram ferramentas em batalhas cívicas pelo controle ideológico e material, bem como tentativas de fornecer estruturas lógicas ou arquitetônicas para essas batalhas.

Esses conflitos foram enfrentados pela ideia de justiça, que foi fundamental para a cidade ao sair da época arcaica para o período clássico. Justiça foi concebida por poetas, legisladores e filósofos como a estrutura de laços cívicos que eram benéficos para todos (ricos e pobres, poderosos e fracos igualmente), em vez de uma exploração de alguns por outros. Hesíodo e rsquos poema épico do final do século VIII Trabalhos e Dias, por exemplo, contrasta com a força bruta com a qual um falcão pode dominar um rouxinol (& ldquoVocê está sendo segurado por alguém que é muito mais forte & diabos eu farei uma refeição de você, se eu quiser, ou o deixarei ir, & rdquo linhas 206 & ndash208), com a paz e a abundância que florescem onde quer que a justiça, como dar veredictos justos a estrangeiros, seja preservada (linhas 225 e ndash230).

Assim entendida, a justiça definia a base da cidadania igual e era considerada o requisito para que os regimes humanos fossem aceitáveis ​​pelos deuses. O ideal era que, com a justiça como base, a vida política capacitasse seus participantes a florescer e alcançar o objetivo humano abrangente de felicidade (eudaimonia), expressando uma forma cívica de virtude e buscando a felicidade e o sucesso por meio dos fóruns competitivos da cidade. Se a justiça se aplicava à relação da cidade com outras cidades era um ponto adicional e altamente contestado, explorado de forma memorável na narrativa de Tucídides & rsquo do & ldquoMelian Dialogue & rdquo em 416 aC, no qual emissários dos atenienses debateram o significado da justiça com os líderes da cidade-ilha de Melos, uma cidade que eles estavam ameaçando de morte e desastre caso não se submetessem às demandas imperiais atenienses (Thuc. V. 84 & ndash114).

2.2 Política, Justiça e Igualdade

A justiça, então, dependia de tratar os iguais igualmente e distribuir a cidadania e os privilégios de posse de um cargo de acordo com isso. No entanto, como o & ldquothe igual & rdquo deve ser entendido? Essa se tornou a principal falha política do quinto século AEC grego. Os regimes oligárquicos podem considerar apenas o Kalokagathoi [2] & mdash a elite e os bem-nascidos, geralmente também proprietários de terras ricos & mdash para serem iguais aos regimes democráticos, em contraste, tendiam a tratar a & ldquomania & rdquo (ou alguma grande proporção deles) como políticas iguais da elite & ldquofew, & rdquo nas democracias mais plenas emancipando todos os homens nascidos livres e nativos. [3] Esparta, uma entidade política única, ainda exemplificou o mesmo padrão amplo ao nomear seus cidadãos & ldquothe igual & rdquo ou (mais literalmente) & ldquothe peer & rdquo (Hoi Homoioi) [4] A ausência da condição de escravo tornava a pessoa livre, mas não necessariamente cidadão. A escravidão, por sua vez, foi muito pouco debatida como questão política, servindo para demarcar o domínio da & ldquopolítica & rdquo em contraste com ela, em vez de ser considerada como um tópico dentro dela (ver Garnsey 1996 para um relato completo incluindo exceções a essa generalização).A exclusão das mulheres da cidadania ativa em Atenas foi sentida de forma mais consciente, dando origem a fantasias de política dominada por mulheres na comédia aristofânica (Lisístrata, Mulheres da Assembleia) e à reflexão torturada em muitas tragédias (considere os títulos de Medea e Trojan Women, ambos os trabalhos atenienses definindo suas explorações de papéis femininos e rsquos nos contextos dramáticos de políticas estrangeiras arcaicas).

Entre iguais, qualquer que seja a definição, o espaço do político era o espaço de participação na tomada de decisões sobre assuntos e ações públicas. Essa invenção do político (o que Meier 1990 chama A descoberta da política grega) foi a marca registrada do mundo grego clássico. Cidadãos, fossem poucos (geralmente os ricos) ou muitos (incluindo os mais pobres e talvez os mais pobres homens adultos livres), reuniam-se para conduzir assuntos públicos, compartilhando por costume, por eleição ou por sorteio - este último visto em Atenas como o muito democrático, embora nunca tenha sido o único mecanismo usado em qualquer democracia grega & mdashin para responsabilizar ou responsabilizar os cargos por sua execução. A retórica desempenhou um papel importante na definição dessas decisões, especialmente, embora não apenas, nas democracias, onde as normas discursivas moldadas pela maioria pobre eram hegemônicas em público até mesmo sobre os ricos (Ober 1989).

Ao mesmo tempo, a política foi moldada pelo legado da poesia arcaica e seu ethos heróico e pelos cultos religiosos que incluíam, ao lado de ritos pan-helênicos e familiares, práticas importantes distintas para cada cidade-estado. Era um cenário politeísta, em vez de monoteísta, em que a religião era, pelo menos em grande parte, uma função da identidade cívica. Era um mundo inocente da burocracia moderna e do movimento moderno para a abstração intelectual na definição do estado: a entidade que chamaríamos de & ldquoAthens & rdquo em abstrato era chamada em sua própria época pelo nome coletivo para seus cidadãos vivos e que respiram, & ldquothe atenienses. & rdquo Portanto, se a filosofia política antiga deixou de fora muito do que a filosofia política moderna incluiria (por exemplo, na maior parte, a questão da justiça da escravidão), também incluiu muito que esta tenderia a excluir. Não apenas o culto religioso cívico, mas também os padrões de educação infantil, histórias culturais expressas na música, épico e drama, papéis de gênero e práticas sexuais, participação militar e assim por diante, eram características do & ldquoway da vida & rdquo que constituíam o politeia ou & ldquoconstituição & rdquo em seu sentido mais amplo (Lane 2014a, 59 & ndash62). Este sentido mais amplo foi inicialmente mais evidente para os atenienses quando olharam para os costumes peculiares de Esparta, mas Platão os ensinou a reconhecer que a Atenas democrática era um regime tão distinto (Schofield 2006: 31 & ndash43), que incorporava um conjunto particular de objetivos éticos e práticas em seus arranjos políticos.

A maioria daqueles geralmente reconhecidos como & ldquowise men & rdquo (sophoi) e & ldquostudents of nature & rdquo (physikoi) que surgiram neste meio, pensados ​​nos mesmos termos gerais dos poetas e oradores. A justiça foi amplamente, senão universalmente, tratada como um constituinte fundamental da ordem cósmica. Alguns dos physikoi influenciou a vida política, principalmente alguns pitagóricos no sul da Itália. Outros se mantinham indiferentes à ação política, embora ainda identificassem semelhanças ou consonâncias entre natureza e política, por exemplo, Demócrito de Abdera, cuja filosofia atomista se comportava com uma defesa da vida política e, portanto, da justiça que exigia que os indivíduos cumprissem, como sendo necessário para o florescimento individual (ver, por exemplo, o fragmento DK B252 de Demócrito = Taylor D116). No entanto, esses retratos de ampla consonância entre natureza e política foram questionados em meados do século V aC por alguns dentre uma nova geração de pensadores e atores, os professores profissionais (& ldquosofistas & rdquo), que começaram a se perguntar se as leis e os costumes (nomos, singular nomoi, plural) incorporando a justiça política foram verdadeiramente um reflexo da justiça na natureza (phusis), ou simplesmente uma imposição de normas humanas arbitrárias. A maioria dos sofistas argumentou o último, embora o fizessem ao longo de um espectro de interpretação (para o qual nossa evidência se baseia fortemente em Platão, que retrata Sócrates argumentando com um número considerável de sofistas): para Protágoras (um professor itinerante de Abdera que é retratado em Platão e rsquos Protágoras e Teeteto), a criação humana da vida política foi a causa da celebração das virtudes humanas e habilidades práticas para Trasímaco (um embaixador da Calcedônia em Atenas, uma cidade na Ásia Menor próxima à moderna Istambul, que é retratado em Platão e rsquos República), era uma causa de condenação, os poderosos em qualquer cidade impondo leis para servir a seus próprios interesses. Esse nomos-phusis debate levantou um desafio fundamental para os pressupostos intelectuais que regem o polis, embora os sofistas se anunciassem como professores de habilidades para o sucesso dentro dela, vários deles sendo empregados como diplomatas por cidades ávidas por explorar suas habilidades retóricas. Sócrates e Platão responderiam a esse desafio ao moldar um novo gênero de & ldquophilosophy & rdquo que quebrasse o molde de seus predecessores (sobre o gênero da filosofia, ver Nightingale 1993a). Embora seja amplamente verdade dizer que os pensadores políticos gregos geralmente pressupunham a importância da justiça, nos séculos V e IV aC muitos deles também a problematizaram cada vez mais.

2.3 Política e Filosofia

Ao dar origem à filosofia, o polis também deu origem a uma tensão entre o que Aristóteles descreveria como duas vidas: a vida da política e a vida da filosofia. Uma falha divisória entre a ética e a política, tão intimamente conectada em uma cultura antiga preocupada com o florescimento (eudaimonia) e virtude (aret & ecirc), aberto aqui. Devem os filósofos agir politicamente (e se sim, eles deveriam se engajar na política comum nos regimes existentes, ou trabalhar para estabelecer novos), ou deveriam se abster da política para viver uma vida de pura contemplação? Houve também a questão de saber se os filósofos deveriam pensar politicamente: valeria a pena pensar nos assuntos humanos na perspectiva mais ampla aberta pelo estudo da natureza e dos deuses? Ao se engajar com questões de retórica, virtude, conhecimento e justiça, a vida filosófica de Sócrates estava engajada com o político antes mesmo de sua morte (seu julgamento e execução nas mãos do regime democrático ateniense) o enfrentou. Mas para seu aluno Platão e o aluno de Platão Aristóteles, a prática e mesmo o estudo dos assuntos humanos, como a política, eram menos divinos e, portanto, menos admiráveis ​​do que o estudo mais amplo da verdade sobre os reinos natural e divino. A filosofia pode ter que abordar o político, mas sua vocação mais elevada elevou-se acima dele. Se o destino político de Sócrates foi parte do estímulo para Platão inventar uma nova metafísica e epistemologia a fim de articular um reino alternativo de possibilidade política, os diálogos de Platão e Rsquos mostram que Sócrates simultaneamente afirma uma independência para essas disciplinas dos laços apenas do político. [5]

Essa perspectiva distinta, grega e particularmente platônica, deve condicionar qualquer compreensão histórica do desenvolvimento da filosofia política antiga. Embora uma abordagem influente da história do pensamento político se baseie no que um pensador estava tentando fazer e pelo que ele disse ou escreveu, é importante reconhecer que os fundadores da filosofia política antiga estavam em parte tentando definir um novo espaço do fazer filosofando, independente da ação política ordinária. Isso não quer dizer que eles também não tivessem intenções políticas comuns, mas sim enfatizar que a invenção da filosofia política também pretendia ser um modo de reflexão sobre o valor da vida política comum.


Conteúdo

A frase "conflito sectário" geralmente se refere a conflitos violentos ao longo de linhas religiosas ou políticas, como os conflitos entre nacionalistas e sindicalistas na Irlanda do Norte (divisões religiosas e de classe também podem desempenhar papéis importantes). Também pode se referir à disparidade filosófica e política geral entre diferentes escolas de pensamento, como aquela entre os muçulmanos xiitas e sunitas. Os não sectários defendem que a associação livre e a tolerância de diferentes crenças são a pedra angular para uma interação humana pacífica e bem-sucedida. Eles defendem o pluralismo político e religioso.

Edição de fragmentação

Os fundamentos ideológicos de atitudes e comportamentos rotulados como sectários são extraordinariamente variados. Membros de um grupo religioso, nacional ou político podem acreditar que sua própria salvação, ou o sucesso de seus objetivos particulares, requer uma busca agressiva de convertidos de outros grupos. Da mesma forma, os adeptos de uma dada facção podem acreditar que a realização de seus próprios objetivos políticos ou religiosos requer a conversão ou expurgo de dissidentes dentro de sua própria seita.

Às vezes, um grupo que está sob pressão econômica ou política mata ou ataca membros de outro grupo que considera responsável por seu próprio declínio. Também pode definir mais rigidamente a definição de crença ortodoxa dentro de seu grupo ou organização particular e expulsar ou excomungar aqueles que não apóiam essa definição esclarecida recém-descoberta de ortodoxia política ou religiosa. Em outros casos, os dissidentes dessa ortodoxia se separarão da organização ortodoxa e se proclamarão praticantes de um sistema de crenças reformado ou detentores de uma suposta ortodoxia anterior. Em outras ocasiões, o sectarismo pode ser a expressão das ambições nacionalistas ou culturais de um grupo, ou explorado por demagogos.

Vários estudiosos fizeram uma diferenciação entre "sectarismo" e "sectarização". Enquanto o primeiro descreve preconceito, discriminação e ódio entre subdivisões dentro de um grupo, por ex. com base em sua identidade religiosa ou étnica, o último descreve como o sectarismo é mobilizado por atores políticos devido a segundas intenções políticas. [2] [3] O uso da palavra sectarismo explicar a violência sectária e seu surgimento no Oriente Médio, por exemplo, é insuficiente, pois não leva em consideração realidades políticas complexas. [2] No passado e no presente, as identidades religiosas foram politizadas e mobilizadas por atores estatais dentro e fora do Oriente Médio em busca de ganho político e poder. O termo sectarização conceitua essa noção. [2] A sectarização é um processo ativo e multifacetado e um conjunto de práticas, não uma condição estática, que é colocado em movimento e moldado por atores políticos que buscam objetivos políticos. [2] [3] [4] Embora a identidade religiosa seja saliente no Oriente Médio e tenha contribuído para intensificar os conflitos na região, é a politização e mobilização de sentimentos populares em torno de certos marcadores de identidade ("sectarização") que explica o extensão e aumento da violência sectária no Oriente Médio. [2] O Tanzimat otomano, o colonialismo europeu e o autoritarismo são fundamentais no processo de sectarização no Oriente Médio. [2] [3] [5] [6]

O Tanzimat otomano e o colonialismo europeu Editar

A Tanzimat otomana, um período de reforma otomana (1839-1876), surgiu de um esforço para resistir à intervenção europeia emancipando os súditos não muçulmanos do império, pois as potências europeias começaram a intervir na região "numa base explicitamente sectária" . [6] O crescimento resultante das tensões e as interpretações conflitantes da reforma otomana levaram à violência sectária da década de 1840 no Monte Líbano e aos massacres de 1860. Isso resultou em "um sistema de administração local e política explicitamente definido em uma estreita base comunal" . [6] O sectarismo surgiu do confronto entre o colonialismo europeu e o Império Otomano e foi usado para mobilizar identidades religiosas para fins políticos e sociais. [5]

Nas décadas que se seguiram, uma estratégia e técnica coloniais para afirmar o controle e perpetuar o poder usada pelos franceses durante seu mandato no Líbano era dividir para governar. [3] O estabelecimento da corte Ja'fari em 1926, facilitado pelos franceses como uma "instituição quase colonial", [3] proporcionou aos muçulmanos xiitas direitos sectários por meio da institucionalização do islamismo xiita e, portanto, deu origem ao xiismo político. A "variação na institucionalização do bem-estar social em diferentes comunidades sectárias forjou e exacerbou as disparidades sociais". [7] Além disso, com a padronização, codificação e burocratização do Islã xiita, uma identidade coletiva xiita começou a se formar e a comunidade xiita começou a "praticar" o sectarismo. [3] "O estado colonial francês contribuiu para tornar a comunidade xiita em Jabal‘ Amil e Beirute mais visível, mais poderosa, mas também mais sectária, de uma forma que nunca tinha sido antes. " [3] Esta transformação fundamental, ou processo de sectarização, liderado pelos franceses criou uma nova realidade política que pavimentou o caminho para a "mobilização" e "radicalização" da comunidade xiita durante a guerra civil libanesa. [3] [8]

Regimes autoritários Editar

Nos últimos anos, os regimes autoritários têm sido particularmente propensos à sectarização. Isso ocorre porque sua principal estratégia de sobrevivência reside na manipulação de identidades sectárias para desviar as demandas por mudança e justiça e preservar e perpetuar seu poder. [2] Comunidades cristãs e outras minorias religiosas e étnicas no Oriente Médio foram social, econômica e politicamente excluídas e prejudicadas principalmente por regimes que se concentram em "assegurar o poder e manipular sua base por meio de apelos ao nacionalismo árabe e / ou ao Islã " [9] Um exemplo disso é a resposta regional do Oriente Médio à revolução iraniana de 1979. As ditaduras do Oriente Médio apoiadas pelos Estados Unidos, especialmente a Arábia Saudita, temiam que a disseminação do espírito revolucionário e da ideologia afetasse seu poder e domínio no a região. Portanto, esforços foram feitos para minar a revolução iraniana, rotulando-a como uma conspiração xiita para corromper a tradição islâmica sunita. Isso foi seguido por um aumento de sentimentos anti-xiitas em toda a região e uma deterioração das relações xiitas-sunitas, impulsionadas por fundos dos Estados do Golfo. [2] Portanto, o processo de sectarização, a mobilização e politização das identidades sectárias, é uma ferramenta política para os regimes autoritários perpetuarem seu poder e justificarem a violência. [2] As potências ocidentais participam indiretamente do processo de sectarização, apoiando regimes não democráticos no Oriente Médio. [4] Como afirma Nader Hashemi:

A invasão do Iraque pelos Estados Unidos com o apoio de vários governos ocidentais ao Reino da Arábia Saudita, que comete crimes de guerra contra crimes de guerra no Iêmen e dissemina propaganda sectária venenosa em todo o mundo sunita, sem falar do apoio ocidental de longa data a ditadores altamente repressivos que manipulam temores sectários e as ansiedades como estratégia de controle e sobrevivência do regime - a narrativa dos "ódios antigos" [entre sunitas e xiitas] lava tudo isso e atribui a culpa pelos problemas da região a paixões religiosas supostamente trans-históricas. É um absurdo ao extremo e um exercício de má-fé. [4]

Onde quer que pessoas de religiões diferentes vivam próximas umas das outras, o sectarismo religioso pode freqüentemente ser encontrado em várias formas e graus. Em algumas áreas, sectários religiosos (por exemplo, protestantes e cristãos católicos) agora [atualização] existem pacificamente lado a lado na maior parte, embora essas diferenças tenham resultado em violência, morte e guerra aberta até os anos 1990. Provavelmente, o exemplo mais conhecido nos últimos tempos foram The Troubles.

O sectarismo católico-protestante também foi um fator nas campanhas presidenciais dos EUA. Antes de John F. Kennedy, apenas um católico (Al Smith) havia sido um candidato presidencial do partido principal, e ele foi solidamente derrotado em grande parte por causa de reivindicações baseadas em seu catolicismo. JFK optou por enfrentar a questão sectária de frente durante as primárias da Virgínia Ocidental, mas isso só foi suficiente para ganhar votos protestantes o suficiente para eventualmente ganhar a presidência por uma das margens mais estreitas de todos os tempos. [10]

Dentro do Islã, houve conflito em vários períodos entre sunitas e xiitas xiitas consideram os sunitas condenados, devido à sua recusa em aceitar o primeiro califa como Ali e aceitar todos os seus descendentes como infalíveis e divinamente guiados. Muitos líderes religiosos sunitas, incluindo aqueles inspirados pelo wahhabismo e outras ideologias, declararam os xiitas hereges ou apóstatas. [11]

Europa Editar

Muito antes da Reforma, que remonta ao século 12, havia conflito sectário de intensidade variável na Irlanda. Esse sectarismo está em certa medida ligado ao nacionalismo. Isso tem sido particularmente intenso na Irlanda do Norte desde a plantação do Ulster no início do século 17 sob Jaime I, com suas tensões religiosas e religiosas sectárias que perduram até os dias atuais em algumas formas. Isso se traduziu em partes da Grã-Bretanha, mais notavelmente Liverpool, e no centro-oeste da Escócia, este último muito próximo geograficamente da Irlanda do Norte, e onde alguns fãs dos dois clubes de futebol mais conhecidos, o Celtic (há muito tempo filiado aos católicos) e Rangers (há muito afiliados aos protestantes), entregam-se a um comportamento provocativo e sectário.

Historicamente, alguns países católicos já perseguiram os protestantes como hereges. Por exemplo, a substancial população protestante da França (os huguenotes) foi expulsa do reino na década de 1680 após a revogação do Édito de Nantes. Na Espanha, a Inquisição procurou erradicar os cripto-judeus, mas também os cripto-muçulmanos (moriscos) em outros lugares, a Inquisição papal tinha objetivos semelhantes.

Na maioria dos lugares onde o protestantismo é a religião majoritária ou "oficial", há exemplos de católicos sendo perseguidos. [ citação necessária ] Em países onde a Reforma foi bem-sucedida, isso freqüentemente residia na percepção de que os católicos mantinham fidelidade a um poder 'estrangeiro' (o papado ou o Vaticano), fazendo com que fossem vistos com suspeita. Às vezes, essa desconfiança se manifestava no fato de os católicos serem submetidos a restrições e discriminação, o que por si só levou a mais conflitos. Por exemplo, antes que a Emancipação Católica fosse introduzida com o Roman Catholic Relief Act 1829, os católicos eram proibidos de votar, se tornar MPs ou comprar terras na Irlanda.

A Irlanda ficou profundamente marcada pelo sectarismo religioso após a Reforma Protestante, à medida que as tensões entre os colonos católicos irlandeses e protestantes da Grã-Bretanha levaram a massacres e tentativas de limpeza étnica por ambos os lados durante a Rebelião Irlandesa de 1641, Conquista Cromwelliana da Irlanda, Rebelião Irlandesa de 1798 e a Crise do Governo Interno de 1912. A invasão da Irlanda pelas forças parlamentares inglesas sob Oliver Cromwell em 1659 foi notoriamente brutal e testemunhou a limpeza étnica generalizada dos irlandeses nativos. O fracasso da rebelião de 1798, que buscou unir protestantes e católicos por uma Irlanda independente, ajudou a causar mais violência sectária na ilha, de forma mais infame o massacre de Scullabogue Barn, no qual protestantes foram queimados vivos no condado de Wexford. A resposta britânica, que incluiu as execuções públicas de dezenas de supostos rebeldes em Dunlavin e Carnew, junto com outras violências perpetradas por todos os lados, acabou com a esperança de que protestantes e católicos pudessem trabalhar juntos pela Irlanda.

Após a partição da Irlanda em 1922, a Irlanda do Norte testemunhou décadas de conflito intensificado, tensão e violência esporádica entre a maioria protestante dominante e a minoria católica, que em 1969 finalmente explodiu em 25 anos de violência conhecida como "Os problemas" entre os republicanos irlandeses cujo objetivo é a Irlanda unida e os leais ao Ulster que desejam que a Irlanda do Norte continue a fazer parte do Reino Unido. O conflito foi travado principalmente pela existência de um estado da Irlanda do Norte ao invés da religião, embora as relações sectárias dentro da Irlanda do Norte alimentassem o conflito. No entanto, a religião é comumente usada como um marcador para diferenciar os dois lados da comunidade. A minoria católica favorece principalmente o objetivo nacionalista, e até certo ponto, republicano, de unidade com a República da Irlanda, enquanto a maioria protestante favorece a Irlanda do Norte em continuar a união com a Grã-Bretanha.

Liverpool Edit

Antes da erupção da violência durante The Troubles, as divisões sectárias relacionadas com a questão irlandesa já estavam influenciando a política constituinte local na Inglaterra. Liverpool é o eleitorado mais associado à política sectária.

Na metade do século 19, Liverpool enfrentou uma onda de imigração em massa de católicos irlandeses como consequência da Grande Fome na Irlanda. A maioria dos imigrantes católicos irlandeses eram trabalhadores não qualificados e se alinharam com o partido trabalhista. [12] [13] O partido católico-trabalhista viu um eleitorado político maior em muitos Liverpool-irlandeses, e muitas vezes concorreu com o slogan de “Home Rule” - a independência da Irlanda, para ganhar o apoio dos eleitores irlandeses. Durante a primeira metade do século 20, a política de Liverpool foi dividida não apenas entre católicos e protestantes, mas entre dois grupos polarizados consistindo de múltiplas identidades: Católico-Liberal-Trabalhista e Protestante-Conservador-Tory / Orangeists. [14] [15]

Do início de 1900 em diante, as filiações polarizadas do Trabalho Católico e do Conservador Protestante gradualmente se separaram e criaram a oportunidade para alianças mistas. O Partido Nacional Irlandês obteve sua primeira vitória eleitoral em 1875 e continuou crescendo até a realização da independência irlandesa em 1921, após a qual se tornou menos dependente do apoio trabalhista. Do lado protestante, a oposição conservadora em 1902 para votar de acordo com os projetos de lei protestantes indicava uma divisão entre os protestantes da classe trabalhadora e o partido conservador, que era considerado "muito distante" de seu eleitorado. [15] [16]

Após a Primeira e a Segunda Guerra Mundial, os batalhões misturados religiosamente forneceram um contrapeso à propaganda anticatólica e antiprotestante de ambos os lados. [17] Enquanto o bombardeio do IRA em 1939 aumentou um pouco a violência entre o Partido Trabalhista associado católico irlandês e os protestantes conservadores, o May Blitz alemão destruiu propriedades de mais de 40.000 famílias. [15] A reconstrução de Liverpool após a guerra criou um novo senso de comunidade através das linhas religiosas. [18] As relações inter-igrejas também aumentaram como uma resposta, como visto através do aquecimento das relações entre o Arcebispo Warlock e o Bispo Anglicano David Sheppard após 1976, um símbolo da diminuição da hostilidade religiosa. [19] O aumento nas taxas de educação e a ascensão dos sindicatos comerciais e trabalhistas mudaram ainda mais a afiliação religiosa para a filiação de classe, o que permitiu filiados protestantes e católicos sob o guarda-chuva Trabalhista na política. Na década de 1980, a divisão de classes superou a divisão religiosa, substituindo o sectarismo religioso pela luta de classes. [15] As taxas crescentes de imigração não inglesa de outras partes da Commonwealth perto do século 21 também fornecem novas linhas políticas de divisão na afiliação de identidade. [20]

A Irlanda do Norte introduziu um Dia Privado de Reflexão, [21] desde 2007, para marcar a transição para uma sociedade pós-conflito [sectária], uma iniciativa da organização e projeto de pesquisa entre comunidades Healing Through Remembering [22].

Sectarismo no século 21 Editar

As tendências sectárias na política ainda são visíveis nas cidades associadas à violência sectária, mesmo quando os surtos de violência diminuíram. Exemplos notáveis ​​em que o sectarismo afeta a vida são a expressão da arte de rua, o planejamento urbano e a afiliação a clubes esportivos. [23] [24] Em todo o Reino Unido, as tendências sectárias escocesas e irlandesas ainda são freqüentemente refletidas em competições de esportes de equipe. [25] Suas afiliações são consideradas uma representação latente das tendências do sectarismo. Já desde o início de 1900, as equipes de críquete foram estabelecidas por meio do patrocínio de proprietários sectários afiliados. Em resposta à representação protestante do esporte, muitas escolas católicas fundaram suas próprias escolas de críquete em resposta. [26] [23] Os exemplos modernos incluem tensões em esportes como o futebol que levaram ao fim do "Lei de Comportamento Ofensivo no Futebol e Comunicações Ameaças (Escócia) de 2012", incitado pela entoação de hinos do IRA em uma partida entre Caledonian Thistle e céltico. [27] [28] Outros exemplos gerais incluem os esportes gaélicos na Irlanda, estabelecidos para servir como um contrapeso aos esportes tradicionais britânicos para preservar uma identidade irlandesa. [29]

The Balkans Edit

As guerras civis nos Bálcãs que se seguiram ao colapso da Iugoslávia na década de 1990 foram fortemente marcadas pelo sectarismo. Croatas e eslovenos são tradicionalmente católicos, sérvios e macedônios, ortodoxos orientais, e bósnios, e a maioria dos albaneses, muçulmanos. A afiliação religiosa serviu como um marcador de identidade de grupo neste conflito, apesar das taxas relativamente baixas de prática religiosa e crença entre esses vários grupos após décadas de comunismo.

Africa Edit

Mais de 1.000 muçulmanos e cristãos foram mortos na violência sectária na República Centro-Africana em 2013–2014. [30] Quase 1 milhão de pessoas, um quarto da população, foram deslocadas. [31]

Austrália Editar

O sectarismo na Austrália foi um legado histórico dos séculos 18, 19 e 20, entre católicos de herança principalmente celta e protestantes de descendência principalmente inglesa. Ele praticamente desapareceu no século 21. No final do século 20 e no início do século 21, as tensões religiosas estão mais centradas nos imigrantes muçulmanos em meio ao terrorismo salafista ou islâmico. [ citação necessária ]

Asia Edit

Japão Editar

Para o conflito violento entre seitas budistas no Japão, consulte Budismo japonês.

Paquistão Editar

O Paquistão, um dos maiores países muçulmanos do mundo, tem visto graves violências sectárias xiitas-sunitas. [32] Quase 85-90% da população muçulmana do Paquistão é sunita e outros 10-15% são xiitas. [33] [34] No entanto, esta minoria xiita forma a segunda maior população xiita de qualquer país, maior do que a maioria xiita no Iraque.

Nas últimas duas décadas, estima-se que cerca de 4.000 pessoas morreram em combates sectários no Paquistão, 300 em 2006. [35] Entre os culpados pelo assassinato está a Al Qaeda trabalhando "com grupos sectários locais" para matar o que eles perceber como apóstatas xiitas. [35]

Sri Lanka Edit

A maioria dos muçulmanos no Sri Lanka é sunita. Existem também alguns muçulmanos xiitas da comunidade comercial relativamente pequena de Bohras. A divisão não é um fenômeno novo para Beruwala. Os muçulmanos sunitas no distrito de Kalutara estão divididos em dois subgrupos diferentes. Um grupo, conhecido como seita Alaviya, historicamente realiza sua festa anual na mesquita Ketchimalai localizada no promontório com palmeiras ao lado do porto de pesca em Beruwala.

É um microcosmo da identidade muçulmana de muitas maneiras. A estrada Galle que abraça a costa de Colombo vira para o interior logo à frente da cidade e forma a divisão. À esquerda da estrada está o Forte China, a área onde vivem alguns dos muçulmanos mais ricos do Sri Lanka. As casas palacianas com todas as conveniências modernas poderiam superar, se não igualar, as do setor Colombo 7. A maioria dos muçulmanos ricos, negociantes de pedras preciosas, tem até uma casa na capital, para não falar de propriedades.

Wahabis estritos acreditam que todos aqueles que não praticam sua forma de religião são pagãos e inimigos. Há outros que dizem que a rigidez do wahabismo o levou a interpretar mal e distorcer o Islã, apontando para o Taleban e também para Osama bin Laden. O que tem causado preocupação nos círculos de inteligência e segurança é a manifestação desse novo fenômeno em Beruwala. Ele já havia visto seu surgimento no leste.

Editar Oriente Médio

Império Otomano Editar

Em 1511, uma revolta pró-xiita conhecida como Rebelião Şahkulu foi brutalmente reprimida pelos otomanos: 40.000 foram massacrados por ordem do sultão. [36]

Irã Editar

Visão geral Editar

O sectarismo no Irã existe há séculos, remontando à conquista islâmica do país nos primeiros anos islâmicos e continuou ao longo da história iraniana até agora. Durante o reinado da Dinastia Safavid, o sectarismo começou a desempenhar um papel importante na definição do caminho do país. [37] Durante o governo safávida entre 1501 e 1722, o xiismo começou a evoluir e se tornou a religião oficial do estado, levando à criação do primeiro governo religiosamente legítimo desde a ocultação do décimo segundo imã. [38] Este padrão de sectarismo prevaleceu ao longo da história iraniana. A abordagem que o sectarismo adotou após a revolução iraniana de 1979 mudou em comparação com os períodos anteriores. Nunca antes da revolução iraniana de 1979 a liderança xiita ganhou tanta autoridade. [39] Devido a esta mudança, a linha do tempo sectária no Irã pode ser dividida em pré e pós-revolução iraniana de 1979, onde a liderança religiosa mudou de curso.

Revolução Pré-1979 Editar

O xiismo tem sido um fator importante na formação da política, cultura e religião dentro do Irã, muito antes da revolução iraniana de 1979. [37] Durante a Dinastia Safavid, o xiismo foi estabelecido como a ideologia oficial. [37] O estabelecimento do xiismo como uma ideologia oficial do governo abriu as portas para os clérigos se beneficiarem de novos direitos culturais, políticos e religiosos que foram negados antes da decisão safávida. [37] Durante a Dinastia Safavid, o xiismo foi estabelecido como a ideologia oficial. [37] A regra safávida permitiu maior liberdade para os líderes religiosos. Ao estabelecer o xiismo como religião oficial, eles legitimaram a autoridade religiosa. Após este estabelecimento de poder, os líderes religiosos começaram a desempenhar um papel crucial dentro do sistema político, mas permaneceram social e economicamente independentes. [40] O equilíbrio do poder monárquico durante o Safavid ere mudou a cada poucos anos, resultando em uma mudança no limite de poder dos clérigos. As tensões relativas às relações de poder das autoridades religiosas e do poder governante eventualmente desempenharam um papel central na revolução constitucional de 1906, que limitou o poder do monarca e aumentou o poder dos líderes religiosos. [41] A revolução constitucional de 1906 envolveu líderes do clero constitucionalistas e anticonstitucionalistas. Indivíduos como Sayyid Jamal al-Din Va'iz eram clérigos constitucionalistas, enquanto outros clérigos, como Mohammed Kazem Yazdi, eram considerados anticonstitucionalistas. O estabelecimento de um governo xiita durante o governo safávida resultou no aumento do poder dessa seita religiosa. O estabelecimento do poder religioso aumentou ao longo dos anos e resultou em mudanças fundamentais na sociedade iraniana no século vinte, levando ao estabelecimento da República Islâmica Xiita do Irã em 1979.

Revolução Pós-1979: República Islâmica do Irã Editar

A revolução iraniana de 1979 levou à derrubada da dinastia Pahlavi e ao estabelecimento do Governo Islâmico do Irã. O corpo governante do Irã exibe claros elementos de sectarismo que são visíveis em diferentes camadas de seu sistema. A revolução de 1979 levou a mudanças no sistema político, levando ao estabelecimento de um regime de clero burocrático que criou sua própria interpretação da seita xiita no Irã. [37] A diferenciação religiosa é freqüentemente usada por regimes autoritários para expressar hostilidade em relação a outros grupos, como minorias étnicas e oponentes políticos. [42] Os regimes autoritários podem usar a religião como uma arma para criar um "nós e eles" paradigma. Isso leva à hostilidade entre as partes envolvidas e ocorre internamente, mas também externamente. Um exemplo válido é a supressão de minorias religiosas como sunitas e baha-ís. Com o estabelecimento da República Islâmica do Irã, discursos sectários surgiram no Oriente Médio à medida que o regime religioso iraniano tentava e, em alguns casos, conseguia espalhar suas idéias religiosas e políticas na região. Essas questões rotuladas sectárias são politicamente carregadas. Os líderes religiosos mais notáveis ​​no Irã são nomeados Líderes supremos. Seu papel provou ser fundamental na evolução do sectarismo no país e na região. A parte seguinte discute a liderança suprema do Irã em mais detalhes.

Ruhollah Khomeini e Ali Khamenei Editar

Durante a guerra Irã-Iraque, o primeiro líder supremo do Irã, o aiatolá Khomeini, convocou a participação de todos os iranianos na guerra. Seu uso do martírio xiita levou à criação de um consenso nacional. [43] No início da revolução iraniana de 1979, Khomeini começou a desenvolver um tom sectário em seus discursos. Seu foco no xiismo e no islamismo xiita cresceu, o que também foi implementado dentro das políticas de mudança do país. Em um de seus discursos, Khomeini citou: “o Caminho para Jerusalém passa por Karbala”. Sua frase levou a muitas interpretações diferentes, levando a turbulências na região, mas também dentro do país. [44] Do ponto de vista histórico religioso, Karbala e Najaf, ambos situados no Iraque, servem como locais importantes para os muçulmanos xiitas em todo o mundo. Ao mencionar essas duas cidades, Khomeini levou à criação do expansionismo xiita. [45] A guerra de Khomeini com o regime de banhos iraquiano teve muitas razões subjacentes e o sectarismo pode ser considerado uma das razões principais. É claro que as tensões entre o Irã e o Iraque não são apenas sectárias, mas a religião costuma ser uma arma usada pelo regime iraniano para justificar suas ações. As palavras de Khomeini também ressoaram em outros países árabes que lutaram pela libertação palestina contra Israel. Ao nomear Jerusalém, Khomeini expressou seu desejo de libertar a Palestina das mãos do que mais tarde ele freqüentemente chamou de "o inimigo do Islã". O Irã apoiou grupos rebeldes em toda a região. Seu apoio ao Hamas e ao Hezbollah resultou em condenação internacional. [46] Este desejo de expansionismo xiita não desapareceu após a morte de Khomeini. Pode-se até argumentar que o tom sectário dentro da República Islâmica do Irã cresceu desde então. As orações de sexta-feira realizadas em Teerã por Ali Khamenei podem ser vistas como uma prova do crescente tom sectário dentro do regime. Os discursos de Khamenei são extremamente políticos e sectários. [47] Ele freqüentemente menciona desejos extremos, como a remoção de Israel do mapa mundial e fatwas direcionados para aqueles que se opõem ao regime. [48]

Tensões regionais e o papel do Irã Editar

A abordagem política que a República Islâmica do Irã adotou nas décadas anteriores levou ao aumento das tensões na região. Líderes mundiais de todo o mundo criticaram as ambições políticas do Irã e condenaram seu envolvimento e apoio a grupos de oposição como o Hezbollah. [49] Ao usar a religião como um instrumento, o Irã expandiu sua autoridade para os países vizinhos. [50] Uma figura importante neste processo de expansão de poder e ideologia foi o major-general da Força Quds do Irã, o braço estrangeiro do IRGC, Qasem Soleimani. [51] Soleimani foi assassinado no Iraque por um drone americano em janeiro de 2020 levando a um aumento da tensão entre os Estados Unidos da América e o Irã. [52] Soleimani foi responsável por fortalecer os laços do Irã com potências estrangeiras, como o Hezbollah no Líbano, al-Assad da Síria e grupos de milícia xiita no Iraque. [52] Soleimani era visto como o comandante número um das tropas estrangeiras do Irã e desempenhou um papel crucial na disseminação da ideologia do Irã na região. De acordo com o presidente Donald Trump, Soleimani era o terrorista mais procurado do mundo e teve que ser assassinado para trazer mais paz à região do Oriente Médio, mas também ao resto do mundo. [53] A morte de Soleimani não acabou com as ambições políticas, sectárias e regionais do Irã. O Irã continua sendo uma potência chave no envio de ideologias aos países vizinhos. O xiismo é usado pelo regime para justificar suas ações. Mas pode-se concluir que o uso da religião pelo Irã é uma desculpa para espalhar seu poder político regionalmente. [54]

Iraque Editar

A insurgência iraquiana sunita e as organizações terroristas sunitas estrangeiras que vieram ao Iraque após a queda de Saddam Hussein alvejaram civis xiitas em ataques sectários. Após a guerra civil, os sunitas reclamaram de discriminação por parte dos governos de maioria xiita do Iraque, o que é reforçado pela notícia de que presos sunitas foram supostamente torturados em um complexo usado por forças governamentais em 15 de novembro de 2005. [55] o sectarismo alimentou um nível gigantesco de emigração e deslocamento interno.

A opressão da maioria xiita pela minoria sunita tem uma longa história no Iraque, após a queda do Império Otomano, os britânicos impuseram ao Iraque uma regra da monarquia hachemita sunita que suprimiu vários levantes contra seu governo pelos cristãos assírios, curdos, yazidis e Xiitas. Depois que a monarquia foi derrubada, o Iraque foi governado pelo secular Partido Baathista de jure, enquanto de fato uma minoria sunita governo absoluto que discriminava e perseguia a maioria xiita.

Síria Editar

Embora o sectarismo tenha sido descrito como um dos traços característicos da guerra civil síria, a narrativa do sectarismo já teve suas origens no passado da Síria.

Regra otomana Editar

As hostilidades ocorridas em 1850 em Aleppo e posteriormente em 1860 em Damasco tiveram muitas causas e refletiram tensões de longa data. No entanto, estudiosos afirmam que as erupções de violência também podem ser parcialmente atribuídas às reformas modernizadoras, o Tanzimat, ocorrendo dentro do Império Otomano, que governava a Síria desde 1516. [56] [57] As reformas do Tanzimat tentaram trazer sobre a igualdade entre muçulmanos e não muçulmanos que vivem no Império Otomano. Essas reformas, combinadas com a interferência europeia em nome dos cristãos otomanos, fizeram com que os não-muçulmanos ganhassem privilégios e influência. [58] No negócio de comércio de seda, as potências europeias formaram laços com seitas locais. Eles geralmente optavam por uma seita que seguia uma religião semelhante à de seus países de origem, portanto, não os muçulmanos. [59] Esses desenvolvimentos causaram o surgimento de novas classes sociais, consistindo principalmente de cristãos, drusos e judeus. Essas classes sociais privaram as classes muçulmanas anteriormente existentes de seus privilégios. O envolvimento de outra potência estrangeira, embora desta vez não europeia, também teve sua influência nas relações comunais na Síria. Ibrahim Pasha do Egito governou a Síria entre 1831 e 1840. Sua estratégia de dividir para governar contribuiu para as hostilidades entre a comunidade drusa e maronita, armando os cristãos maronitas. No entanto, é digno de nota mencionar que as diferentes seitas não lutaram contra as outras por motivos religiosos, nem Ibrahim Pasha teve como objetivo perturbar a sociedade entre as linhas comunais. [60] Isso também pode ser ilustrado pela unificação de drusos e maronitas em suas revoltas para derrubar Ibrahim Paxá em 1840. Isso mostra a fluidez das alianças e animosidades comunitárias e as diferentes razões, às vezes não religiosas, que podem sublinhar sectarismo.

Após a regra otomana Editar

Antes da queda do Império Otomano e do Mandato Francês na Síria, o território sírio já havia testemunhado massacres de cristãos maronitas, outros cristãos, alauitas, xiitas e ismaelitas, o que resultou em sentimentos de desconfiança entre os membros de diferentes seitas. [61] Na tentativa de proteger as comunidades minoritárias contra a maioria da população sunita, a França, sob o comando de Henri Gouraud, criou cinco estados para as seguintes seitas: armênios, alauitas, drusos, cristãos maronitas e muçulmanos sunitas. [62] Este foco nas minorias era novo e parte de uma estratégia de dividir para governar dos franceses, que reforçou e politizou as diferenças entre as seitas. [57] A reestruturação pelos franceses fez com que a comunidade alauita avançasse de sua posição marginalizada. Além disso, os alauitas também conseguiram obter uma posição de poder concedendo cargos de alto nível a familiares do clã governante ou a outros aliados tribais da comunidade alauita. [63]

Durante o período de 1961-1980, a Síria não foi necessariamente governada exclusivamente pela seita alauita, mas devido aos esforços dos oponentes extremistas muçulmanos sunitas do regime de Ba'th na Síria, ela foi percebida como tal. O regime Ba'ath estava sendo dominado pela comunidade alauita, assim como outras instituições de poder. [64] Como resultado disso, o regime foi considerado sectário, o que fez com que a comunidade alauita se aglomerasse, pois temiam por sua posição. [64] Este período é na verdade contraditório, pois Hafez al-Assad tentou criar um nacionalismo árabe sírio, mas o regime ainda era considerado sectário e as identidades sectárias foram reproduzidas e politizadas. [65]

As tensões sectárias que mais tarde deram origem à guerra civil síria, já haviam aparecido na sociedade devido aos eventos anteriores a 1970. Por exemplo, o envolvimento do presidente Hafez al-Assad na guerra civil libanesa dando ajuda política aos cristãos maronitas no Líbano. Isso foi visto por muitos muçulmanos ensolarados como um ato de traição, o que os fez vincular as ações de al-Assad à sua identidade alauita. [66] Os Irmãos Muçulmanos, uma parte dos muçulmanos sunitas, usaram essas tensões em relação aos alauitas como uma ferramenta para impulsionar sua agenda e planos políticos. [66] Vários assassinatos foram realizados pelos Irmãos Muçulmanos, principalmente contra Alauitas, mas também contra alguns Muçulmanos Sunitas. A tentativa fracassada de assassinato do presidente Hafez al-Assad é indiscutivelmente a mais conhecida. [67] Parte da animosidade entre os alauitas e os islâmicos sunitas dos Irmãos Muçulmanos se deve à secularização da Síria, pela qual esta última responsabiliza os alauitas no poder.

Guerra Civil Síria Editar

Em 2015, a maioria da população síria consistia de muçulmanos sunitas, ou seja, dois terços da população, que podem ser encontrados em todo o país. Os alauitas são o segundo maior grupo, constituindo cerca de 10% da população. [68] Isso os torna uma minoria governante. Os alauitas foram originalmente colonizados nas terras altas do noroeste da Síria, mas desde o século XX se espalharam para lugares como Latakia, Homs e Damasco. [69] Outros grupos que podem ser encontrados na Síria são os cristãos, entre os quais os cristãos maronitas, drusos e doze xiitas. Embora as identidades sectárias tenham desempenhado um papel no desenrolar dos eventos da Guerra Civil Síria, a importância das relações tribais e de parentesco não deve ser subestimada, pois podem ser usadas para obter e manter o poder e a lealdade. [63]

No início dos protestos contra o presidente Basher al-Assad em março de 2011, não havia natureza ou abordagem sectária envolvida. A oposição tinha objetivos nacionais inclusivos e falava em nome de uma Síria coletiva, embora os manifestantes fossem principalmente muçulmanos sunitas. [70] Isso mudou depois que os protestos e a guerra civil que se seguiu começaram a ser retratados em termos sectários pelo regime, como resultado do que as pessoas começaram a se mobilizar em torno de linhas étnicas. [71] No entanto, isso não significa que o conflito seja única ou principalmente um conflito sectário, pois também havia fatores socioeconômicos em jogo. Esses fatores socioeconômicos foram principalmente o resultado da reestruturação econômica mal administrada de Basher al-Assad. [72] O conflito foi, portanto, descrito como sendo semi-sectário, tornando o sectarismo um fator em jogo na guerra civil, mas certamente não está sozinho em causar a guerra e tem variado em importância ao longo do tempo e do lugar. [73]

Além das forças locais, o papel dos atores externos no conflito em geral, bem como o aspecto sectário do conflito, não devem ser esquecidos. Embora os regimes estrangeiros tenham sido os primeiros a apoiar o Exército Sírio Livre, eles acabaram apoiando as milícias sectárias com dinheiro e armas. No entanto, é preciso dizer que sua natureza sectária não apenas atraiu esses fluxos de apoio, mas também adotaram uma aparência mais sectária e islâmica para atrair esse apoio. [74]

Iêmen Editar

Introdução Editar

No Iêmen, houve muitos confrontos entre Salafis e Shia Houthis. [75] De acordo com The Washington Post, "No Oriente Médio de hoje, o sectarismo ativado afeta o custo político das alianças, tornando-as mais fáceis entre correligionários. Isso ajuda a explicar por que os estados de maioria sunita estão se alinhando contra o Irã, Iraque e Hezbollah por causa do Iêmen." [76]

Historicamente, as divisões no Iêmen ao longo de linhas religiosas (seitas) são menos intensas do que no Paquistão, Líbano, Síria, Iraque, Arábia Saudita e Bahrein. [77] [78] [79] [80] A maioria das forças políticas no Iêmen é caracterizada principalmente por interesses regionais e não pelo sectarismo religioso. [77] [79] Os interesses regionais são, por exemplo, a proximidade do norte com o Hejaz, a costa do sul ao longo da rota comercial do Oceano Índico e os campos de petróleo e gás do sudeste. [79] [81] A população do norte do Iêmen consiste em uma parte substancial de Zaydis, e sua população do sul é predominantemente de Shafi'is. [79] Hadramaute no sudeste do Iêmen tem um perfil distinto de Sufi Ba’Alawi. [79]

Era otomana, 1849–1918 Editar

O sectarismo atingiu a região antes conhecida como Arabia Felix com o Tratado de Daan de 1911. [82] [83] Ele dividiu o Iêmen Vilayet em uma seção controlada por otomanos e uma seção controlada por otomanos-Zaydi. [82] [83] O primeiro foi dominado pelo Islã sunita e o último pelo Islã Zaydi-Shia, dividindo assim o Iêmen Vilayet ao longo de linhas sectárias islâmicas. [82] [83] Yahya Muhammad Hamid ed-Din tornou-se o governante da comunidade Zaidi dentro desta entidade otomana. [82] [84] Antes do acordo, batalhas intercomunais entre Shafi'is e Zaydis nunca ocorreram no Iêmen Vilayet. [77] [83] Após o acordo, conflitos sectários ainda não surgiram entre as comunidades religiosas. [83] As rixas entre iemenitas não eram sectárias por natureza, e Zaydis atacou oficiais otomanos não porque fossem sunitas. [83]

Após o colapso do Império Otomano, a divisão entre Shafi'is e Zaydis mudou com o estabelecimento do Reino do Iêmen. [82] [84] Os eruditos Shafi'i foram obrigados a aceitar a autoridade suprema de Yahya Muhammad Hamid ed-Din, e o exército "institucionalizou a supremacia do homem da tribo Zaydi sobre os Shafi'is". [82] [84]

Período de unificação, edição 1918-1990

Antes da unificação iemenita de 1990, a região nunca havia sido unida como um país. [77] [85] A fim de criar unidade e superar o sectarismo, o mito de Qahtanite foi usado como uma narrativa nacionalista. [79] Embora nem todos os grupos étnicos do Iêmen se encaixem nesta narrativa, como o Al-Akhdam e o Teimanim. [79] [86] Este último estabeleceu um reino judeu no antigo Iêmen, o único já criado fora da Palestina. [87] Um massacre de cristãos, executado pelo rei judeu Dhu Nuwas, acabou levando à queda do Reino Homerita. [82] [87] Nos tempos modernos, o estabelecimento do estado judeu resultou nos distúrbios de Aden em 1947, após os quais a maioria dos Teimanim deixou o país durante a Operação Tapete Mágico. [86]

Interesses geopolíticos conflitantes surgiram durante a Guerra Civil do Iêmen do Norte (1962-1970). [85] A Arábia Saudita wahabista e outras monarquias árabes apoiaram Muhammad al-Badr, o imã Zaydi deposto do Reino do Iêmen. [77] [85] [88] Seu adversário, Abdullah al-Sallal, recebeu apoio do Egito e de outras repúblicas árabes. [77] [85] [88] Ambos os apoios internacionais não eram baseados na filiação sectária religiosa. [77] [85] [88] [89] No Iêmen, no entanto, o presidente Abdullah al-Sallal (um Zaydi) afastou seu vice-presidente Abdurrahman al-Baidani (um Shaffi'i) por não ser um membro da seita Zaydi. [82] [87] Autoridades Shaffi'i do Iêmen do Norte também fizeram lobby para "o estabelecimento de um estado Shaffi'i separado no Baixo Iêmen" neste período. [82]

Rivalidade sunita-xiita contemporânea Editar

De acordo com Lisa Wedeen, a rivalidade sectária entre sunitas e xiitas no mundo muçulmano não é a mesma que a rivalidade sectária do Iêmen entre salafistas e houthis. [88] Nem todos os apoiadores do movimento Ansar Allah de Houthi são xiitas, e nem todos os zaydis são houthis. [79] [90] [89] Embora a maioria dos houthis sejam seguidores do ramo xiita de Zaydi, a maioria dos xiitas no mundo pertence ao ramo Twelver. O Iêmen não fica geograficamente próximo ao chamado Crescente Xiita. Ligar o Hezbollah e o Irã, cujos súditos são predominantemente Twelver Shias, organicamente com os Houthis é explorado para fins políticos. [84] [90] [89] [91] [92] A Arábia Saudita enfatizou um suposto apoio militar do Irã aos Houthis durante a Operação Terra Arrasada. [77] [90] [93] O slogan do movimento Houthi é 'Morte à América, morte a Israel, uma maldição sobre os judeus'. Este é um tropo do Irã e do Hezbollah, então os Houthis parecem não ter escrúpulos sobre uma associação percebida com eles. [79] [84] [90] [93]

Tribos e movimentos políticos Editar

A cultura tribal nas regiões do sul praticamente desapareceu devido às políticas da República Democrática Popular do Iêmen. [79] [94] No entanto, a parte norte do Iêmen ainda é o lar das poderosas confederações tribais de Bakil e Hashid. [79] Essas confederações tribais mantêm suas próprias instituições sem a interferência do estado, como prisões, tribunais e forças armadas. [79] Ao contrário dos Bakils, os Hashids adotaram os princípios salafistas e, durante a Guerra de Sa'dah (2004-2015), tensões sectárias se materializaram. [79] Os salafistas do Iêmen atacaram a Mesquita Zaydi de Razih em Sa'dah e destruíram tumbas de imãs Zaydi em todo o Iêmen. [78] [79] [88] Por sua vez, Houthis atacou o principal centro salafista do Iêmen de Muqbil bin Hadi al-Wadi'I durante o Cerco de Dammaj. [78] [79] [89] Houthis também atacou a mesquita salafista Bin Salman e ameaçou várias famílias Teimanim. [84] [93]

Membros da elite de Hashid fundaram o partido islâmico sunita Al-Islah e, ​​como contrapartida, o Hizb al-Haqq foi fundado por Zaydis com o apoio da elite de Bakil. [79] [89] [93] Atores não-estatais violentos Al-Qaeda, Ansar al-Sharia e Daesh, particularmente ativos em cidades do sul como Mukalla, alimentam tendências sectárias com sua animosidade em relação aos Ismaelis do Iêmen, Zaydis e outros. [77] [79] [95] [96] [97] Uma tentativa de assassinato em 1995 de Hosni Mubarak, executado por islâmicos do Iêmen, prejudicou a reputação internacional do país. [84] A guerra contra o terrorismo fortaleceu ainda mais o impacto dos grupos jihadistas-salafistas na política do Iêmen. [79] [84] [88] O bombardeio USS Cole de 2000 resultou em operações militares dos EUA em solo do Iêmen. [79] [84] Danos colaterais causados ​​por mísseis de cruzeiro, bombas de fragmentação e ataques de drones, implantados pelos Estados Unidos, comprometeram a soberania do Iêmen. [79] [84] [89]

Reinado de Ali Abdullah Saleh Editar

Ali Abdullah Saleh é um Zaydi do clã Sanhan do Hashid e fundador do partido nacionalista Congresso Geral do Povo. [79] Durante suas décadas de reinado como chefe de estado, ele usou a disseminação ideológica salafista de Sa'dah contra a defesa do renascimento islâmico de Zaydi. [88] [93] Além disso, as Forças Armadas do Iêmen usaram salafistas como mercenários para lutar contra os Houthis. [79] No entanto, Ali Abdullah Saleh também usou Houthis como um contrapeso político para a Irmandade Muçulmana do Iêmen. [84] [93] Devido à oposição persistente dos Houthis ao governo central, o Alto Iêmen foi economicamente marginalizado pelo estado. [84] [93] Esta política de dividir e governar executada por Ali Abdullah Saleh piorou a coesão social do Iêmen e alimentou as convicções sectárias dentro da sociedade do Iêmen. [84] [88] [93]

Após a Primavera Árabe e a Revolução Iemenita, Ali Abdullah Saleh foi forçado a deixar o cargo de presidente em 2012. [79] [98] Posteriormente, uma luta de poder complexa e violenta eclodiu entre três alianças nacionais: (1) Ali Abdullah Saleh, seu partido político Congresso do Povo Geral, e os Houthis (2) Ali Mohsen al-Ahmar, apoiado pelo partido político Al-Islah (3) Abdrabbuh Mansur Hadi, apoiado pelas Partes da Reunião Conjunta. [89] [91] [99] De acordo com Ibrahim Fraihat, "o conflito do Iêmen nunca foi sobre sectarismo, já que os Houthis foram originalmente motivados por queixas econômicas e políticas. No entanto, em 2014, o contexto regional mudou substancialmente ”. [91] A aquisição de Houthi em 2014-2015 provocou uma intervenção liderada pelos sauditas, fortalecendo a dimensão sectária do conflito. [77] [91] Hassan Nasrallah do Hezbollah criticou fortemente a intervenção saudita, reforçando a dinâmica geopolítica sunita-xiita por trás dela. [91]

Arábia Saudita Editar

O sectarismo na Arábia Saudita é exemplificado pelas tensões com sua população xiita, que constitui até 15% da população saudita. [100] Isso inclui as políticas anti-xiitas e a perseguição aos xiitas pelo governo saudita. [101] De acordo com a Human Rights Watch, os xiitas enfrentam marginalização social, política, religiosa, legal e econômica, enquanto enfrentam discriminação na educação e no local de trabalho. [102] Essa história remonta a 1744, com o estabelecimento de uma coalizão entre a Casa de Saud e os wahabitas, que igualam o xiismo ao politeísmo. [103] Ao longo do século XX, confrontos e tensões surgiram entre os xiitas e o regime saudita, incluindo a Revolta Qatif de 1979 e as repercussões do Incidente de Meca de 1987. [103] [104] Embora as relações tenham sofrido uma détente na década de 1990 e no início de 2000, as tensões aumentaram novamente após a eleição do Iraque liderada pelos Estados Unidos em 2003 (devido a um aumento mais amplo do xiismo na região) e atingiu o pico durante o período árabe Primavera. [100] O sectarismo na Arábia Saudita atraiu a atenção generalizada de grupos de direitos humanos, incluindo Human Rights Watch e Amnistia Internacional, especialmente após a execução do clérigo xiita Nimr al-Nimr em 2016, que esteve ativo nos protestos domésticos de 2011. [105] Apesar das reformas do príncipe herdeiro Mohammed bin Salman, os xiitas continuam a enfrentar discriminação hoje. [106] [107]

Lebanon Edit

Visão geral Editar

O sectarismo no Líbano foi formalizado e legalizado dentro de instituições estatais e não estatais e está inscrito em sua constituição. Os fundamentos do sectarismo no Líbano datam de meados do século 19, durante o domínio otomano. Foi posteriormente reforçado com a criação da República do Líbano em 1920 e sua constituição de 1926 e no Pacto Nacional de 1943. Em 1990, com o Acordo de Taif, a constituição foi revisada, mas não alterou estruturalmente aspectos relacionados ao sectarismo político. [108] A natureza dinâmica do sectarismo no Líbano levou alguns historiadores e autores a se referir a ele como "o estado sectário por excelência"porque é um amálgama de comunidades religiosas e suas inúmeras subdivisões, com uma ordem constitucional e política a condizer. [109]

Fundo histórico Editar

De acordo com vários historiadores, o sectarismo no Líbano não é simplesmente um fenômeno inerente às várias comunidades religiosas daquele país. Em vez disso, os historiadores têm argumentado que as origens do sectarismo estão na "interseção do colonialismo europeu do século XIX com a modernização otomana". [110] A simbiose da modernização otomana (por meio de uma variedade de reformas) e as tradições e práticas indígenas tornaram-se fundamentais na reformulação da autodefinição política de cada comunidade ao longo de linhas religiosas. O movimento de reforma otomano lançado em 1839 e a crescente presença europeia no Oriente Médio posteriormente levaram à desintegração da ordem social libanesa tradicional baseada em uma hierarquia que unia as diferenças religiosas. O Monte Líbano do século XIX foi anfitrião de exércitos e ideologias rivais e de "interpretações totalmente contraditórias do significado da reforma" (isto é, otomano ou europeu).[111] Esta fluidez sobre a reforma criou as condições necessárias para o sectarismo surgir como um "reflexo de identidades fragmentadas" puxadas entre seduções e coerções do poder otomano e europeu. [110] Como tal, o encontro libanês com a colonização europeia alterou o significado da religião na sociedade multi-confessional porque "enfatizou a identidade sectária como o único marcador viável de reforma política e a única base autêntica para reivindicações políticas." [112] Como tal, durante o domínio otomano e mais tarde durante o mandato francês, as identidades religiosas foram deliberadamente mobilizadas por razões políticas e sociais.

O Sistema Político Libanês Editar

O Líbano conquistou a independência em 22 de novembro de 1943. Pouco depois, o Pacto Nacional foi acordado e estabeleceu as bases políticas do Líbano moderno e lançou as bases de um sistema sectário de compartilhamento de poder (também conhecido como confessionalismo) baseado no censo de 1932. [113] O censo de 1932 é o único censo oficial realizado no Líbano: com uma população total de 1.046.164 pessoas, os maronitas representavam 33,57%, os sunitas representavam 18,57% e os xiitas representavam 15,92% (com várias outras denominações constituindo o restante) . O Pacto Nacional serviu para reforçar o sistema sectário iniciado no mandato francês, formalizando a distribuição confessional dos cargos públicos mais altos e dos cargos administrativos de acordo com a distribuição proporcional das seitas dominantes na população. [114] Como o censo mostrou um leve domínio cristão sobre os muçulmanos, os assentos na Câmara dos Deputados (parlamento) foram distribuídos em uma proporção de seis para cinco, favorecendo os cristãos em relação aos muçulmanos. Essa proporção deveria ser aplicada a todos os cargos públicos e administrativos de mais alto nível, como ministros e diretores. Além disso, foi acordado que o Presidente da República seria um Cristão Maronita, o Premier do Conselho de Ministros seria um Muçulmano Sunita, o Presidente da Assembleia Nacional seria um Muçulmano Xiita e o Vice-Presidente do Parlamento um Cristão Ortodoxo Grego. [113] A referência do censo do Líbano durante cada ano de eleição deveria determinar as posições atribuídas a cada seita religiosa, e ainda a fim de manter o poder da maioria cristã no país - promovendo o apoio do sectarismo -, isso não foi feito desde 1932. Isso mostra que os políticos não permitiram que uma série de freios e contrapesos ocorressem no Líbano, prejudicando o estado de direito.

A Guerra Civil Libanesa, 1975–1990 Editar

Durante as três décadas após a independência do Mandato Francês, "várias tensões internas inerentes ao sistema libanês e múltiplos desenvolvimentos regionais contribuíram coletivamente para o colapso da autoridade governamental e a eclosão de conflitos civis em 1975". [113] De acordo com Makdisi, sectarismo atingiu seu pico durante a guerra civil que durou de 1975 a 1990. [115] A política de milícia que dominou o Líbano durante a guerra civil representa outra forma de mobilização popular ao longo de linhas sectárias contra o estado libanês dominado pela elite. [110]

Os cristãos começaram a montar milícias armadas o que eles “viram como uma tentativa da Organização para a Libertação da Palestina (OLP) de tomar o Líbano - essas milícias seriam unidas sob o guarda-chuva das Forças Libanesas em 1976”. [116] Grupos sunitas libaneses se dividiram em facções armadas também, competindo entre si e contra as milícias cristãs. O início da Guerra Civil Libanesa data de 1975, quando uma milícia maronita abriu fogo contra um ônibus cheio de civis em resposta a uma tentativa de assassinato de um líder maronita por muçulmanos filiados à OLP. [116] Em 31 de maio, sete semanas após o início dos combates entre milícias, Beirute testemunhou seu primeiro massacre sectário no qual "civis desarmados foram mortos simplesmente por causa de sua religião." [117]

A Síria entrou no conflito em junho de 1976, a fim de evitar a tomada do Líbano pela OLP - a entrada da Síria na guerra resultou em uma divisão de fato do país em zonas controladas pela Síria, a OLP e milícias maronitas. [116] Milícias xiitas também foram criadas, incluindo a formação de Amal no final dos anos 1970 e depois quando alguns militantes de Amal decidiram criar uma milícia xiita mais religiosa conhecida como Hezbollah (Partido de Deus).

A Guerra Civil Libanesa se tornou um dilema regional quando Israel invadiu em 1982 com dois objetivos declarados: destruir a infraestrutura militar da OLP e proteger sua fronteira norte. Em março de 1989, o primeiro-ministro (e presidente interino) General Michel Aoun lançou uma “guerra de libertação” contra o exército sírio com o apoio da OLP e do presidente iraquiano Saddam Hussein. Ao fazer isso, o General Aoun internacionalizou a crise libanesa ao “enfatizar o papel destrutivo do exército sírio no país”. [116] Sua decisão resultou em negociações multilaterais, bem como esforços para fortalecer o papel da ONU. Em 1983, o que havia começado como uma guerra interna entre facções libanesas se tornou um conflito regional que envolveu a Síria, Israel, Irã, Europa e os Estados Unidos diretamente - com o Iraque, Líbia, Arábia Saudita e a União Soviética envolvidos indiretamente, fornecendo apoio financeiro e armamento a diferentes milícias. [118]

Após quinze anos de guerra, pelo menos 100.000 libaneses foram mortos, dezenas de milhares emigraram para o exterior e cerca de 900.000 civis foram deslocados internamente. [116]

A edição do contrato de Taif

Após vinte e dois dias de discussões e negociações, os membros sobreviventes do parlamento de 1972 chegaram a um acordo para encerrar a Guerra Civil em 22 de outubro de 1989. O Acordo de Taif reconfigurou a fórmula de divisão do poder político que formou a base do governo no Líbano sob o Pacto Nacional de 1943. [119] Conforme observado por Eugene Rogan, "os termos da reconstrução política do Líbano, consagrados no Taif [Acordo], preservaram muitos dos elementos do sistema confessional estabelecido no Pacto Nacional, mas modificados a estrutura para refletir as realidades demográficas do Líbano moderno. " [120] Como tal, várias disposições importantes do Pacto Nacional foram alteradas, incluindo: realocou a maioria dos poderes presidenciais em favor do Parlamento e do Conselho de Ministros e, como tal, o presidente cristão maronita perdeu a maioria de seus poderes executivos e apenas reteve simbólicos papéis que redistribuiu importantes cargos públicos, incluindo os do Parlamento, Conselho de Ministros, diretores gerais e cargos de primeiro grau uniformemente entre muçulmanos e cristãos, perturbando assim a proporção tradicional de seis para cinco que favorecia os cristãos sob o Pacto Nacional. instabilidade do confessionalismo e apelou à elaboração de uma estratégia nacional para a sua morte política. Exigiu a formação de um comitê nacional para examinar formas de conseguir a desconfessionalização e a formação de um Parlamento não confessional ", o que ainda não foi implementado até agora [113] e exigiu o desarmamento de todas as milícias libanesas, no entanto, o Hezbollah foi permitido para manter sua ala militante como uma “força de resistência” em reconhecimento de sua luta contra Israel no Sul. [113]

Transbordamento do conflito na Síria Editar

O conflito sírio que começou em 2011 quando os confrontos começaram entre o governo Assad e as forças da oposição teve um efeito profundo na dinâmica sectária dentro do Líbano. Em novembro de 2013, o Instituto da Paz dos Estados Unidos publicou um Resumo da Paz em que Joseph Bahout avalia como a crise síria influenciou a dinâmica sectária e política do Líbano. Bahout argumenta que a turbulência síria está intensificando as tensões sunitas-xiitas em dois níveis: “simbólica e identitária, por um lado, e geopolítica ou baseada em interesses, por outro lado”. O conflito na Síria mudou profundamente os mecanismos de mobilização intersectária no Líbano: modos de mobilização baseados em interesses e "políticos" estão sendo transformados em modos baseados em identidade e "religiosos". Bahout observa que essa mudança é provavelmente devido à forma como essas comunidades estão cada vez mais se percebendo como defendendo não apenas sua parcela de recursos e poder, mas também sua própria sobrevivência. À medida que o conflito se intensifica, mais a competição sectária é internalizada e vista como um jogo de soma zero. Existem percepções de ameaça existencial entre as comunidades xiita e sunita em todo o Líbano: a continuação do o conflito na Síria provavelmente aumentará essas percepções com o tempo e causará o terrorismo. [108]

Existem divisões notáveis ​​dentro da comunidade libanesa ao longo de linhas sectárias em relação à Guerra Civil Síria. A organização militante xiita e política Hezbollah e seus apoiadores apóiam o governo Assad, enquanto muitas das comunidades sunitas do país apóiam as forças de oposição. Essas tensões se manifestaram em confrontos entre sunitas e xiitas no Líbano, resultando em confrontos e mortes. Por exemplo, confrontos na cidade de Trípoli, no norte do Líbano, deixaram três mortos quando eclodiram combates entre apoiadores e oponentes de Assad. [121]

A maior concentração de refugiados sírios, perto de um milhão de pessoas em abril de 2014, pode ser encontrada no Líbano e resultou em um aumento da população em cerca de um quarto. De acordo com as Nações Unidas, o afluxo maciço de refugiados ameaça perturbar o "já frágil equilíbrio demográfico entre xiitas, sunitas, drusos e cristãos". [122] O governo libanês enfrenta grandes desafios para lidar com o fluxo de refugiados, que prejudicou a infraestrutura pública enquanto os sírios buscam moradia, comida e saúde em um momento de desaceleração econômica no Líbano.


7. Martinho Lutero (1483-1546)

Embora o cristianismo seja trabalhado com dezenas de indivíduos que desempenharam um papel importante na formação de suas doutrinas e na estrutura de fé que é hoje, poucos homens tiveram um impacto maior sobre a igreja em geral do que este impetuoso teólogo alemão de Eisleben. Inicialmente um padre católico dedicado, Lutero acabou se desencantando com os abusos que viu acontecendo dentro do papado romano e finalmente chamou a Igreja sobre isso pregando sua 95 tese (pontos de disputas doutrinárias) na porta da igreja de Wittenberg em 31 de outubro , 1517. Ao fazer isso, ele iniciou um debate que eventualmente evoluiu para o movimento de reforma que dividiu a igreja em duas e iniciou quatro séculos de lutas religiosas e, às vezes, conflitos armados, que continuam a reverberar em todo o Cristianismo até hoje. Sua maior contribuição para o Cristianismo moderno veio em sua insistência de que a salvação veio da fé em Cristo, e não por meio da obediência ao Papa, que mudou tudo e tornou a salvação mais acessível, iniciando assim um período de crescimento da igreja sem paralelo. Embora o movimento que ele inconscientemente começou (Lutero não pretendia criar um cisma na igreja, mas meramente reformar o catolicismo) se dividiu em grupos menores - daí a preponderância de denominações que vemos hoje - é difícil argumentar que sem Lutero o igreja e a história da civilização ocidental seriam muito diferentes do que são hoje.


5. Filosofia Contemporânea

No século XX, a filosofia profissional no Ocidente se dividiu em duas correntes, às vezes chamadas de & lsquoAnalytic & rsquo e & lsquoContinental & rsquo, e houve períodos durante os quais as duas escolas perderam contato uma com a outra. No final do século, entretanto, havia mais filósofos que falavam as línguas de ambas as tradições. O início da escola analítica é às vezes localizado com a rejeição de um idealismo neo-hegeliano por G.E. Moore (1873-1958). Uma forma de caracterizar as duas escolas é que a escola continental continuou a ler e ser influenciada por Hegel, e a escola analítica (com algumas exceções) não. Outra forma de fazer a distinção é geográfica - a escola analítica está localizada principalmente na Grã-Bretanha, Escandinávia e América do Norte, e a escola continental no resto da Europa, na América Latina e em certas escolas na América do Norte.

Começaremos com algumas figuras da escola continental e, em seguida, passaremos para a analítica (que é a própria deste escritor). Martin Heidegger (1889 e ndash1976) foi inicialmente formado como teólogo e escreveu sua dissertação sobre o que considerou ser uma obra de Duns Scotus. Ele assumiu um cargo sob o comando de Edmund Husserl (1855 e 1938) em Freiburg e foi então nomeado para sucedê-lo em sua cadeira. O programa de & lsquofenomenologia & rsquo de Husserl consistia em recuperar um senso de certeza sobre o mundo estudando em detalhes exaustivos a estrutura cognitiva da aparência. Heidegger partiu de Husserl ao abordar o Ser por meio de um enfoque no & lsquo Ser Humano & rsquo (em alemão Dasein) preocupado acima de tudo com seu destino em um mundo estranho, ou como & lsquoanxiety & rsquo (Angústia) em direção à morte (ver Ser e Tempo I. 6). Nesse sentido, ele é o primeiro existencialista, embora não tenha usado o termo. Heidegger enfatizou que estamos & lsquothrown & rsquo em um mundo que não é & lsquohome & rsquo, e temos uma escolha radical sobre quais possibilidades para nós faremos reais. Heidegger tirou aqui de Kierkegaard, e ele também é semelhante ao descrever o perigo de voltar ao mero convencionalismo, o que Heidegger chama de & lsquothe They & rsquo (das Man) Por outro lado, ele é diferente de Kierkegaard ao pensar no Cristianismo tradicional como apenas mais uma convenção que torna a existência autêntica mais difícil. Em Heidegger, como em Nietzsche e Schopenhauer, é difícil encontrar uma ética positiva ou construtiva. Além disso, a posição de Heidegger está um tanto comprometida por sua adesão inicial ao partido nazista. Em seus trabalhos posteriores, ele avançou cada vez mais em direção a uma espécie de misticismo quase religioso. Seu ódio romântico pelo mundo moderno e sua desconfiança na construção do sistema levaram à adoção do silêncio ou da poesia como a melhor maneira de estar aberto para o & lsquosomething & rsquo (às vezes ele diz & lsquothe earth & rsquo) que se revela apenas como & lsquoself-seluding & rsquo ou se escondendo se distanciando de nossas várias conceituações. Ele tinha a esperança de que por meio da poesia, e em particular da poesia de H & oumllderlin, ainda pudéssemos sentir algo do deus desconhecido que aparece & lsquoas aquele que permanece desconhecido & rsquo que é bastante diferente do objeto da teologia ou da piedade, mas quem pode nos trazer de volta ao Ser que há muito perdemos de vista (Poesia, linguagem, pensamento, 222).

Jean-Paul Sartre (1905-80) usou o rótulo & lsquoexistentialist & rsquo e disse que & lsquoExistentialism nada mais é do que uma tentativa de extrair todas as consequências de uma posição ateísta coerente & rsquo (Existencialismo e emoções humanas, 51). Ele negou (como Scotus) que a lei moral pudesse ser deduzida da natureza humana, mas isso aconteceu porque (ao contrário de Scotus) ele pensava que nos damos nossas próprias essências pelas escolhas que fazemos. Seu slogan era, & lsquoExistence precede a essência & rsquo (Ibid., 13). & lsquoEssence & rsquo é aqui a propriedade definidora de uma coisa, e Sartre deu o exemplo de um cortador de papel, cuja definição é dada pelo artesão que o faz. Sartre disse que quando as pessoas acreditavam que Deus criou os seres humanos, elas podiam acreditar que os humanos tinham uma essência dada por Deus, mas agora que não acreditamos nisso, percebemos que os humanos se dão suas próprias essências (& lsquoPrimeiro de tudo, o homem existe, surge , entra em cena e, só depois, se define. & rsquo Ibid., 15). Segundo essa visão, não há comandos externos aos quais recorrer em busca de legitimação, e estamos condenados à nossa própria liberdade. Sartre pensava que os seres humanos tentavam ser Deus (segundo uma explicação hegeliana do que Deus é), embora Deus não exista. Este é um empreendimento inevitavelmente infrutífero, que ele chamou de & lsquoanguish & rsquo. Além disso, inevitavelmente desejamos escolher não apenas para nós mesmos, mas para o mundo. Queremos, como Deus, criar a humanidade à nossa imagem, & lsquoSe eu quiser casar, ter filhos, mesmo que esse casamento dependa exclusivamente de minhas próprias circunstâncias ou paixão ou desejo, estou envolvendo toda a humanidade na monogamia e não apenas eu . Portanto, sou responsável por mim mesmo e por todos os outros. Estou criando uma certa imagem do homem de minha própria escolha. Ao escolher a mim mesmo, eu escolho o homem & rsquo (Ibid., 18). Reconhecer que este projeto não faz sentido é exigido pela honestidade, e esconder isso de nós mesmos é & lsquobad fé & rsquo. Uma forma de má fé é fingir que existe um Deus que está nos dando nossas tarefas. Outra é fingir que existe uma & lsquohuman nature & rsquo que está fazendo a mesma coisa. Viver autenticamente é perceber que criamos essas tarefas para nós mesmos e que elas são fúteis.

O século XX também viu, dentro do catolicismo romano, formas de existencialismo cristão e novas adaptações do sistema de Tomás de Aquino. Gabriel Marcel (1889 & ndash1973), como Heidegger, preocupava-se com a natureza do Ser tal como parece ao ser humano, mas tentou mostrar que existem experiências de amor, alegria, esperança e fé que, entendidas a partir de dentro de, nos dá razão para acreditar em uma Presença inesgotável, que é Deus. Jacques Maritain (1882 & ndash1973) desenvolveu uma forma de tomismo que manteve a lei natural, mas considerou o julgamento ético como não puramente cognitivo, mas guiado por inclinações afetivas preconceituais. Ele deu mais lugar à história do que o tomismo tradicional, permitindo o desenvolvimento do conhecimento humano da lei natural, e ele defendeu a democracia como o meio apropriado para as pessoas humanas alcançarem a liberdade e a dignidade. A noção do valor da pessoa e das capacidades dadas às pessoas por seu criador estava no centro do & lsquopersonalismo & rsquo do Papa João Paulo II A pessoa atuante (1979), influenciado por Max Scheler (1874 e ndash1928).

A teoria do direito natural foi retomada e modificada mais recentemente por três filósofos que escrevem em um estilo mais próximo da tradição analítica, John Finnis, Alastair MacIntyre e Jean Porter. Finnis sustenta que nosso conhecimento das verdades morais fundamentais é autoevidente e, portanto, não é deduzido da natureza humana. Seu Lei Natural e Direitos Naturais (1980) foi um marco na integração do vocabulário moderno e da gramática dos direitos à tradição do Direito Natural. MacIntyre, que fez uma longa jornada de volta do marxismo ao tomismo, afirma que podemos saber que tipo de vida devemos viver com base no conhecimento de nosso fim natural, que ele agora identifica em termos teológicos. No Depois da virtude (1981) ele ainda é influenciado por um historicismo hegeliano e sustenta que a única maneira de resolver reivindicações de conhecimento rivais é ver com que sucesso cada uma pode explicar a forma assumida por seus rivais. Um relato diferente da lei natural é encontrado em Porter, que em Natureza como razão (2005) mantém a visão de que nossa motivação final é nossa própria felicidade e perfeição, mas rejeita a visão de que podemos deduzir princípios morais absolutos que orientam a ação da natureza humana. Outra escola contemporânea é a ética da virtude, por exemplo Philippa Foot em Bondade natural (2001) e Rosalind Hursthouse em Sobre a Ética da Virtude (1999). Eles não são católicos romanos, mas são fortemente influenciados por Aristóteles e Tomás de Aquino. Eles enfatizam a noção de virtude que pertence à natureza humana, assim como as abelhas têm ferrões. Hursthouse termina seu livro dizendo que temos que nos agarrar ao esperança que podemos viver juntos, não às custas uns dos outros, uma esperança que ela diz que costumava ser chamada de crença na Providência (de Deus) (Sobre a Ética da Virtude, 265). Uma contribuição final a ser mencionada aqui é a de Linda Zagzebski Teoria da Motivação Divina (2004) que propõe, como alternativa à teoria do comando divino, que podemos compreender toda moral normativamente em termos da noção de uma boa emoção, e que as emoções de Deus são o melhor exemplo. Voltaremos ao renascimento da teoria do comando divino no final desta entrada.

Michel Foucault (1926 & ndash84) seguiu Nietzsche na aspiração de descobrir a & lsquogenealogia & rsquo de várias formas contemporâneas de pensamento e prática (ele estava preocupado, por exemplo, com nosso tratamento da sexualidade e doença mental), e como as relações de poder e dominação produziram & lsquodiscursos de verdade & rsquo (& ldquo; Verdade e poder & rdquo Poder, 131). Em seu trabalho posterior, ele descreveu quatro aspectos diferentes da & lsquoprática do self & rsquo: Selecionamos os desejos, atos e pensamentos que atendemos moralmente, nos reconhecemos como moralmente limitados por algum fundamento particular, por exemplo, ordens divinas ou racionalidade, ou a natureza humana, nos transformamos em sujeitos éticos por algum conjunto de técnicas, por exemplo, meditação ou mortificação ou aumento da consciência e, finalmente, propomos um & lsquotelos& rsquo ou objetivo, o modo de vida ou modo de ser que o sujeito almeja, por exemplo, autodomínio, tranquilidade ou purificação. Foucault criticou as convenções cristãs que tendem a tomar a moralidade como um código de leis jurídico e muitas vezes universal, e ignorar a prática criativa de autofabricação. Mesmo que os moralistas cristãos e pós-cristãos voltem sua atenção para a auto-expressão, ele pensava que eles tendem a se concentrar na confissão da verdade sobre si mesmo, um modo de expressão que está historicamente ligado à igreja e às psicociências modernas. Foucault preferiu enfatizar nossa liberdade de nos formar como sujeitos éticos e desenvolver & lsquoa uma nova forma de direito & rsquo e uma & lsquonon-forma disciplinar de poder & rsquo (& ldquoDisciplinary Power and Subjection & rdquo Poder, 242). Ele, entretanto, não nos disse muito mais sobre como seriam essas novas formas.

J & uumlrgen Habermas (1929-) propôs uma & lsquocomunicativa ética & rsquo que desenvolve o elemento kantiano no marxismo (A teoria da ação comunicativa, Vols. I e II). Ao analisar a estrutura da comunicação (usando a teoria dos atos de fala desenvolvida na filosofia analítica), ele estabelece um procedimento que justificará racionalmente as normas, embora não afirme saber quais normas uma sociedade adotará ao usar esse procedimento. As duas ideias por trás deste procedimento são que as normas são válidas se receberem o consentimento de todas as partes afetadas em comunicação prática irrestrita e se as consequências da observância geral das normas (em termos de como os interesses de cada pessoa são afetados) são aceitáveis para todos. Habermas pensa que cumpre dessa forma o objetivo de Hegel de reconciliar o indivíduo e a sociedade, porque o processo de comunicação estende os indivíduos para além de suas perspectivas privadas no processo de chegar a um acordo. As convicções religiosas devem ser deixadas para trás ao entrar em praça pública, neste esquema, porque não são comunicáveis ​​da forma como o procedimento exige. Em um trabalho recente, ele modificou essa posição, reconhecendo que certas formas religiosas exigem que seus adeptos falem de maneira explicitamente religiosa ao propor suas prescrições para a vida pública, e é discriminatório tentar impedir que o façam.

Dentro da ética judaica contemporânea, deve-se mencionar Martin Buber (1878 & ndash1965) e Emmanuel Levinas (1906 & ndash95). A forma de existencialismo de Buber enfatizou a relação Eu-Você, que existe não apenas entre os seres humanos, mas (a partir disso) entre os seres humanos e Deus. Quando rejeitamos o relacionamento Eu-Você, voltamos às relações Eu-Isso, regidos por nossas imposições de nossas próprias conceituações sobre os objetos. Buber disse que essas duas relações são exaustivas. & lsquoNão existe eu como tal, mas apenas o I da palavra básica I-You e o I da palavra básica I-It. & rsquo (Eu e tu, 54). Levinas estudou com Husserl e conheceu Heidegger, cujo trabalho ele primeiro abraçou e depois rejeitou. Seu foco, como o de Buber, estava na & lsquoética do Outro & rsquo, e ele sustentava que o rosto do Outro nos exige antes mesmo de reconhecermos nossa liberdade de aceitá-lo ou rejeitá-lo. Encontrar o Outro é ter a ideia do Infinito (Ética e Infinito, 90 & ndash1).

Dizem que vivemos agora em uma era & lsquopost-moderna & rsquo. Este termo é problemático de várias maneiras. Conforme usado na teoria da arquitetura nas décadas de 1960 e 1970, tinha um sentido relativamente claro. Havia um estilo reconhecível que emprestava pedaços de estilos do passado ou zombava da própria ideia (na arquitetura modernista) de funcionalidade essencial. Em filosofia, o termo é menos claramente definível. Combina uma aversão por & lsquometa-narratives & rsquo e uma rejeição de qualquer forma de fundacionalismo. O efeito sobre o pensamento filosófico sobre a relação entre moralidade e religião é duplo. Por um lado, a própria rejeição modernista da religião com base em um empirismo fundacionalista é rejeitada. Isso torna o clima atual mais hospitaleiro para a linguagem religiosa do que foi na maior parte do século XX. Mas, por outro lado, a aversão pela teoria abrangente significa que metanarrativas religiosas são suspeitas no mesmo grau que qualquer outra, e a hospitalidade é mais provável de ser voltada para fragmentos da teologia tradicional do que para qualquer sistema teológico como um todo. Habermas usa o termo & lsquopost-era secular & rsquo para descrever nossa condição atual, na qual a hipótese da secularização (que a religião estava destinada a definhar sob o impacto da ciência e da educação) aparentemente falhou.

Devem ser mencionados alguns movimentos que não são filosóficos no sentido profissional, mas são importantes para a compreensão da relação entre moralidade e religião. A teologia da libertação, da qual um importante porta-voz da América Latina é Gustavo Guti & eacuterrez (1928-), tentou reconciliar o evangelho cristão com um compromisso (influenciado por categorias marxistas) com a revolução para aliviar a condição dos oprimidos. O movimento dos direitos civis (baseado fortemente em Êxodo), a ética feminista, a libertação animal, a ética ambiental e os movimentos pelos direitos dos homossexuais e das crianças mostraram uma sensibilidade especial ao status moral de alguma classe oprimida em particular. A liderança de alguns desses movimentos foi religiosamente comprometida, enquanto a liderança de outros não. Ao mesmo tempo, a noção de direitos humanos, ou reivindicações justificadas por cada ser humano, cresceu em alcance global, em parte por meio dos vários instrumentos das Nações Unidas. Tem havido, no entanto, menos consenso sobre a questão de como justificar direitos humanos. Existem justificativas teológicas, derivadas da imagem de Deus em cada ser humano, ou do mandamento de amar o próximo, ou da aliança entre Deus e a humanidade (ver Wolterstorff, Justiça: Certos e errados, capítulo 16). Se há uma justificativa não teológica ainda não está claro. Por fim, também houve um surto de atividade em ética profissional, como ética médica, ética de engenharia e ética empresarial. Isso não foi associado a nenhuma escola de filosofia em vez de outra. A conexão da religião com esses desenvolvimentos tem sido variável. Em alguns casos (por exemplo, ética médica), o ímpeto inicial para a nova subdisciplina foi fortemente influenciado pela teologia, e em outros casos não.

A origem da filosofia analítica pode ser associada a G.E. Moore. Seu Principia Ethica (1903) pode ser considerado o primeiro grande documento ético da escola. Ele foi fortemente influenciado por Sidgwick em Cambridge, mas rejeitou as opiniões negativas de Sidgwick sobre o intuicionismo. Ele pensava que a bondade intrínseca era uma propriedade real das coisas, embora (como o número dois) não exista no tempo e não seja o objeto da experiência dos sentidos. Ele se alinhou explicitamente aqui com Platão e contra a classe de filósofos empiristas, & lsquoto à qual a maioria dos ingleses pertenceu & rsquo (Principia Ethica, 162). Seus predecessores, pensou Moore, quase todos cometeram o erro, que ele chamou de & lsquot a falácia naturalística & rsquo de tentar definir essa propriedade de valor identificando-a com uma propriedade não avaliativa. Por exemplo, eles propuseram que a bondade é prazer, ou o que produz prazer. Mas seja qual for a propriedade não avaliativa que tentemos dizer que a bondade é idêntica, descobriremos que permanece uma questão em aberto se essa propriedade é de fato boa. Por exemplo, faz sentido perguntar se o prazer ou a produção de prazer é bom. Isso também é verdade se propomos uma propriedade sobrenatural para nos identificarmos com o bem, por exemplo, a propriedade de ser comandado por Deus. Ainda faz sentido perguntar se o que Deus ordena é bom. Esta pergunta não pode ser igual à pergunta & lsquoÉ o que Deus ordena o que Deus ordena? & Rsquo, que ainda não é uma questão aberta. Moore pensava que, se essas questões são diferentes, então as duas propriedades, bondade e ser comandado por Deus, não podem ser as mesmas, e dizer (por meio de uma definição) que são a mesma coisa é cometer a falácia. A bondade intrínseca, disse Moore, é uma propriedade não natural simples (ou seja, nem natural nem sobrenatural) e indefinível. Ele pensava que tínhamos uma forma especial de cognição, que chamou de & lsquointuição & rsquo, que nos dá acesso a tais propriedades. Com isso, ele quis dizer que o acesso não era baseado em inferência ou argumento, mas era autoevidente (embora ainda pudéssemos errar, assim como podemos com a percepção sensorial). Ele pensou que a maneira de determinar quais coisas tinham valor positivo intrinsecamente era considerar quais coisas eram tais que, se existissem por si próprios isoladamente, ainda julgaríamos sua existência boa.

Em Cambridge, Moore foi colega de Bertrand Russell (1872 e ndash 1970) e Ludwig Wittgenstein (1889 e ndash 1951). Russell não foi basicamente um filósofo moral, mas expressou visões radicalmente diferentes em épocas diferentes sobre a ética. Em 1910, ele concordou com Moore que a bondade (como a circularidade) é uma qualidade que pertence aos objetos independentemente de nossas opiniões, e que, quando duas pessoas divergem sobre se uma coisa é boa, apenas uma delas pode estar certa. Em 1922, ele estava sustentando uma teoria do erro (como a de John Mackie, 1917 & ndash81) de que, embora entendamos por & lsquogood & rsquo uma propriedade objetiva desta forma, na verdade não existe tal coisa e, portanto, todos os nossos julgamentos de valor são estritamente falsos (& ldquoThe Elemento de ética, & rdquo Ensaios Filosóficos) Então, em 1935, ele também abandonou a afirmação sobre o significado, sustentando que julgamentos de valor são expressões de desejo ou desejo, e não afirmações de forma alguma. As visões de Wittgenstein sobre a ética são enigmáticas e sujeitas a interpretações totalmente diferentes. No Tractatus (que é sobre lógica), ele diz no final, & lsquoÉ claro que a ética não pode ser colocada em palavras. A ética é transcendental. (Ética e estética são a mesma coisa.) & Rsquo (Tractatus, 6,421). Talvez ele queira dizer que o mundo que ocupamos é bom ou mau (e feliz ou infeliz) como um todo, e não peça por peça. Wittgenstein (como Nietzsche) foi fortemente influenciado pela noção de vontade de Schopenhauer e por seu desdém por teorias éticas que pretendem ser capazes de dizer a alguém o que fazer e o que não fazer. o Tractatus foi adotado pelos positivistas lógicos, embora o próprio Wittgenstein nunca tenha sido um positivista lógico. Os positivistas lógicos sustentavam uma teoria do significado & lsquoverificacionista & rsquo, de que as afirmações só podem ser significativas se puderem, em princípio, ser verificadas pela experiência dos sentidos ou se forem tautologias (por exemplo, & lsquoTodos os solteiros são homens solteiros & rsquo) Isso parece deixar declarações éticas ( e declarações sobre Deus) sem sentido, e de fato essa foi a posição deliberadamente provocativa tomada por AJ Ayer (1910 e ndash89). Ayer aceitou os argumentos de Moore sobre a falácia naturalística, e como a conversa de Moore sobre & lsquonon-propriedades naturais & rsquo parecia a Ayer apenas um absurdo, ele foi levado a enfatizar e analisar mais a fundo o ingrediente não cognitivo na avaliação que Moore havia identificado. Suponha que eu diga a um canibal: & lsquoVocê agiu de maneira errada ao comer seu prisioneiro. & Rsquo Ayer pensava que não sou afirmando qualquer coisa mais do que se eu simplesmente tivesse dito: & lsquoVocê comeu seu prisioneiro. & rsquo Estou, ao contrário, demonstrando minha desaprovação moral a respeito. É como se eu tivesse dito, & lsquoVocê comeu seu prisioneiro & rsquo em um tom peculiar de horror, ou escrito com a adição de alguns pontos de exclamação especiais (Linguagem, verdade e lógica, 107 e ndash8).

A teoria emotivista da ética teve seu tratamento mais articulado em Ética e Linguagem por Charles Stevenson (1908 e ndash79). Stevenson era um positivista, mas também herdeiro de John Dewey (1859 e ndash1952) e da tradição pragmatista americana. Dewey rejeitou a ideia de fins fixos para os seres humanos e enfatizou que a deliberação moral ocorre no contexto da competição dentro de uma pessoa entre fins diferentes, nenhum dos quais pode ser assumido como permanente. Ele criticou teorias que tentavam derivar princípios morais da razão de autocertificação, ou intuição, ou formas cósmicas, ou comandos divinos, tanto porque pensava que não havia faculdades de autocertificação ou normas evidentes, quanto porque a suposta derivação disfarçava o função real dos princípios como dispositivos para a ação social. Stevenson aplicou essa ênfase à competição entre pessoas com diferentes fins, e enfatizou o papel da linguagem moral como um instrumento social de persuasão (Ética e Linguagem, CH. 5). Por sua conta, os julgamentos normativos expressam atitudes e convidam outros a compartilhar essas atitudes, mas eles não são, estritamente falando, verdadeiros ou falsos.

Wittgenstein não publicou nenhum livro após o Tractatus, mas ele escreveu e ensinou e após sua morte Investigações Filosóficas foi publicado em 1953. O pensamento posterior de Wittgenstein guarda uma relação semelhante com o Tractatus como Heidegger acredita em Husserl. Em ambos os casos, a busca por uma espécie de certeza científica foi substituída pelo reconhecimento de que a ciência em si é apenas uma linguagem, e não em muitos casos prévia por direito. O Wittgenstein posterior empregou a noção de diferentes & lsquoforms de vida & rsquo em que diferentes & lsquolanguage games & rsquo incluindo aqueles de religião estão em casa (Investigação Filosófica, & sect7, 19, 373). Em Oxford, houve um desenvolvimento paralelo, embora distinto, centrado na obra de John Austin (1911 e ndash60). Austin não supôs que a linguagem comum fosse infalível, mas achava que preservava uma grande quantidade de sabedoria que havia passado no teste de séculos de experiência e que a discussão filosófica tradicional havia ignorado esse material primário. No Como fazer coisas com palavras (publicado postumamente) Austin rotulou & lsquothe descritivo falácia & rsquo o erro de pensar que toda a linguagem é usada para realizar o ato de descrever ou relatar, e ele atribuiu a descoberta dessa falácia a Kant (Como fazer coisas com palavras, 3).

R.M. Hare (1919 & ndash2002) assumiu o diagnóstico dessa falácia e propôs um “prescritivismo universal” que atribuía três características à linguagem da moralidade. Primeiro, é prescritivo, o que quer dizer que os julgamentos morais expressam a vontade de uma forma análoga aos comandos. Isso preserva a percepção emotivista de que o julgamento moral é diferente da afirmação, mas não nega o papel da racionalidade em tal julgamento. Em segundo lugar, o julgamento moral é universalizável. Isso é semelhante à fórmula do imperativo categórico de Kant, que exige que sejamos capazes de desejar as máximas de nossas ações como leis universais. Terceiro, o julgamento moral é prioritário. Isso significa que as prescrições morais têm legitimamente precedência sobre quaisquer outras prescrições normativas. No Pensamento Moral (1981) Hare afirmou demonstrar que o utilitarismo decorreu dessas três características da moralidade, embora tenha excluído os ideais (no sentido de preferências de como o mundo deveria ser independentemente dos desejos ou experiências concorrentes do agente) do escopo deste argumento. Deus entra de duas maneiras neste quadro. Primeiro, Hare propôs uma figura que ele chama de & lsquothe arcanjo & rsquo, que é o modelo para o pensamento moral totalmente crítico (em oposição ao intuitivo), tendo acesso total a todas as informações relevantes e total imparcialidade entre as partes afetadas. Hare reconhece que, uma vez que os arcanjos (por exemplo, Lúcifer) não são confiavelmente imparciais, é realmente Deus quem é o modelo. Em segundo lugar, temos que ser capazes de acreditar (como Kant argumentou) que o universo sustenta a moralidade no sentido de que vale a pena tentar ser moralmente bom. Hare pensou que isso requer algo como uma crença (ele chamou de & lsquoblik & rsquo) na operação da Providência (& ldquoO crente simples & rdquo Ensaios sobre religião e educação, apêndice, 37 & ndash9).

O oponente mais importante do utilitarismo no século XX foi John Rawls (1921 e ndash2005). No dele Teoria da Justiça (1971) ele deu, como Hare, um relato de ética fortemente devedor de Kant. Mas ele insistiu que o utilitarismo não captura o insight kantiano de que cada pessoa é um fim em si mesma, porque não leva a sério a distinção entre pessoas & rsquo (Teoria da Justiça, 22). Ele construiu o experimento mental da & lsquoPosição Original & rsquo, em que os indivíduos se imaginam sem saber que papel na sociedade vão desempenhar ou que dotações de talento ou riqueza material possuem, e concordam em quais princípios de justiça aceitarão.Rawls considerou importante que as concepções substantivas da vida boa fossem deixadas para trás na mudança para a Posição Original, porque ele estava tentando fornecer uma explicação da justiça com a qual pessoas com visões conflitantes do bem poderiam concordar em uma sociedade pluralista. Como os primeiros Habermas, ele incluiu religiões sob essa proibição. No Liberalismo Político (1993) ele admitiu que o procedimento da Posição Original é ele próprio ideologicamente restrito, e ele mudou-se para a ideia de um consenso sobreposto: os kantianos podem aceitar a ideia de justiça como equidade (que o procedimento descreve) porque ela realiza autonomia, utilitaristas porque promove a utilidade geral, os cristãos porque é parte da lei divina, etc. Mas mesmo aqui Rawls queria insistir que os adeptos das visões concorrentes do bem deixassem suas concepções particulares para trás em público discursar e justificar as políticas que endossam em bases que são acessíveis ao público. Ele descreveu isso como o dever de civilidade do cidadão (Liberalismo Político, 4).

A seção deste verbete sobre a escola continental discutiu brevemente o tópico do pós-modernismo. Na filosofia analítica, o termo é menos prevalente. Mas ambas as escolas vivem no mesmo contexto cultural cada vez mais global. Nesse contexto, podemos refletir sobre os dois principais desqualificadores do projeto de relacionar intimamente a moralidade à religião que parecia surgir nos séculos XIX e XX. O primeiro desqualificador foi o prestígio das ciências naturais e a tentativa de torná-las fundamentais para todo o conhecimento humano. As várias formas empiristas, verificacionistas e reducionistas de fundacionalismo ainda não tiveram sucesso, e mesmo dentro da filosofia moderna tem havido uma resistência contínua a elas. Isso não quer dizer que eles não terão sucesso no futuro (por exemplo, podemos descobrir uma base para a ética na teoria da evolução), mas a confiança em seu sucesso futuro diminuiu. Além disso, a hipótese da secularização parece ter sido falsa, como mencionado anteriormente. Certamente, partes da Europa Ocidental são menos apegadas às formas institucionais tradicionais de religião. Mas, considerando o mundo como um todo, a religião parece estar aumentando em influência, em vez de declinar, à medida que os padrões educacionais do mundo melhoram. O segundo principal desqualificador foi a ideia liberal (presente na narrativa deste verbete da época das guerras religiosas na Europa) de que precisamos de um discurso moral baseado na razão e não na religião para evitar o ódio e o derramamento de sangue que a religião parece traga com ele. Aqui, a resposta a Rawls foi reveladora. Parece falso que podemos respeitar as pessoas e, ao mesmo tempo, dizer-lhes para deixarem seus compromissos fundamentais para trás no discurso público, e também parece falso que algum componente puramente racional, mas ainda orientador da ação, possa ser separado dessas concepções substantivas concorrentes de o bom (ver Wolterstorff, & ldquoAn Engagement with Rorty & rdquo.) É verdade que o compromisso religioso pode produzir o ataque deliberado de civis em um arranha-céu. Mas a história do século XX sugere que os regimes totalitários não religiosos têm pelo menos a mesma quantidade de sangue nas mãos. Talvez a verdade seja, como Kant viu, que as pessoas sob a Máxima Máxima usarão qualquer ideologia disponível para seus propósitos. O progresso em direção à civilidade é mais provável se muçulmanos, cristãos, judeus (e budistas e hindus) forem encorajados a entrar & lsquothe praça pública & rsquo com seus compromissos são explícitos e veja quanto terreno ético comum existe de fato. Este escritor fez parte dessa discussão e descobriu que o terreno comum era surpreendentemente extenso, embora às vezes a linguagem comum disfarce diferenças significativas. O progresso parece mais provável dessa maneira do que tentando construir uma base filosófica neutra que muito poucas pessoas realmente aceitam.

Um desenvolvimento recente na teoria ética analítica foi um renascimento da teoria do comando divino paralelo ao renascimento da teoria da lei natural que já descrevi. Um pioneiro neste avivamento foi Philip Quinn Comando Divino e Requisitos Morais (1978). Ele defendeu a teoria contra as objeções usuais (uma, derivada de Platão Euthyprho, que torna a moralidade arbitrária, e o segundo, derivando de um mal-entendido de Kant, que é inconsistente com a autonomia humana), e propôs que entendamos a relação entre Deus e justiça moral causalmente, ao invés de analisar os termos da obrigação moral como significado & lsquocommanded by God & rsquo. Embora pudéssemos estipular tal definição, tornaria obscuro como teístas e não teístas poderiam ter uma discussão moral genuína, como certamente parecem fazer. Robert M. Adams, em uma série de artigos e depois em Bens finitos e infinitos (1999), primeiro separa o bem (que ele analisa platonicamente em termos de imitação do bem último, que é Deus) e o direito. Ele então defende uma teoria do comando divino do direito, argumentando que a obrigação é sempre obrigação para alguém, e Deus é a pessoa mais adequada, dadas as limitações humanas. John Hare, em Deus e Moralidade (2007) e Comando Divino (2015), defende uma versão da teoria que deriva da soberania de Deus e defende a teoria contra a objeção de que a própria obediência ao mandamento divino requer justificação. Ele também compara relatos cristãos, judeus e muçulmanos do comando divino. Thomas L. Carson's Valor e boa vida (2000) argumenta que a teoria normativa precisa ser baseada em uma explicação da racionalidade e, em seguida, propõe que uma explicação da racionalidade pela preferência divina é superior a todas as alternativas disponíveis. Uma objeção à teoria do comando divino é montada por Mark Murphy Um ensaio sobre autoridade divina (2002) e Deus e a lei moral (2012) com o fundamento de que o comando divino só tem autoridade sobre aquelas pessoas que se submeteram à autoridade divina, mas a obrigação moral tem autoridade de forma mais ampla. William Wainwright's Religião e Moralidade defende a afirmação de que a teoria do comando divino fornece uma explicação mais convincente da obrigação moral do que qualquer teoria baseada na virtude, incluindo a teoria da motivação divina de Zagzebski, discutida anteriormente. Finalmente, C. Stephen Evans, em Ética do amor de Kierkegaard: Comandos Divinos e Obrigações Morais (2004) e Deus e obrigação moral(2013) articula tanto em Kierkegaard quanto em seu próprio direito uma teoria do comando divino que é considerada superior a todas as principais alternativas não teístas da natureza e base da obrigação moral.

Para concluir esta entrada, o renascimento do interesse na teoria do comando divino, quando combinado com o renascimento da teoria da lei natural que já discuti, mostra evidências de que a tentativa de conectar a moralidade intimamente à religião está passando por uma recuperação robusta dentro da filosofia profissional.


A resposta do especialista & # 8217s

Por R. Chip Turner, presidente da Força-Tarefa de Relações Religiosas da BSA & # 8217s.

Bryan, obrigado pela oportunidade de responder a esta questão tão oportuna. A resposta mais curta é que devemos ajudar os escoteiros e suas famílias a perceber que a crença em Deus é parte integrante do escotismo e um elemento-chave na construção do caráter. Isso não reflete uma mudança na política da BSA nem coloca Scouters no papel de líderes religiosos.

Ao assinar o formulário de adesão, cada líder já reconheceu a Declaração de Princípio Religioso que afirma a crença em Deus, pede um apreço pela fé dos outros e reconhece a importância da fé no desenvolvimento da cidadania. Além disso, esta mesma Declaração de Princípio Religioso agora está incluída no formulário de inscrição para jovens, que deve ser assinado pelos pais. Todos os signatários também são lembrados de que a BSA é absolutamente não sectária em sua atitude em relação a esse treinamento religioso.

Sua política é que o lar e a organização ou grupo ao qual o membro está conectado dê atenção definitiva à vida religiosa.

“Dever para com Deus” sempre foi a pedra angular do Escotismo. Lord Robert Baden-Powell afirmou isso em várias ocasiões. B-P uma vez respondeu a uma pergunta sobre a importância da fé (religião) no Escotismo, dizendo: “Onde entra a religião? Bem, minha resposta é & # 8230, não chega de jeito nenhum. Já está aí. É o fator fundamental subjacente ao Escotismo e Orientação. ”

Para enfatizar ainda mais a importância da fé no Escotismo americano, os primeiros líderes incorporaram um 12º ponto na Lei do Escoteiro: & # 8220a O Escoteiro é reverente. & # 8221

No momento em que escrevo esta resposta, minha esposa e eu estamos voltando para casa das férias que incluíram uma visita de retorno a Gilwell, na Inglaterra. Enquanto caminhava por esse terreno, fiquei particularmente impressionado com Gilwell & # 8217s designado & # 8220Faith Walk & # 8221 que inclui locais de adoração e instalações de apoio para muitas religiões do mundo. Cada um desses locais é um testemunho da importância do “dever para com Deus” no Escotismo. Milhares e milhares de escoteiros de todo o mundo adoraram lá e, no processo, afirmaram sua crença fundamental em Deus.

Embora o Escotismo seja “absolutamente não sectário em sua atitude em relação ao treinamento religioso”, a BSA afirma a importância da crença em Deus de várias maneiras. Aqui está uma pequena amostra:

  • Aprimoramentos do programa “Dever para com Deus”: Os novos elementos do programa sendo introduzidos para escoteiros e aventureiros, fornecem um apoio ainda mais claro para a importância do “dever para com Deus” no Escotismo. Além disso, maior assistência é fornecida aos líderes adultos em sua afirmação do “dever para com Deus”, bem como no ensino do respeito pela fé dos outros.

Conforme mencionado anteriormente, é muito importante observar que essas melhorias não refletem uma mudança na perspectiva do “dever para com Deus” pela BSA. Por exemplo, a fé se aventura na Escoteiro programa são claramente planejados para serem realizados na família com a ajuda de seus líderes de grupos religiosos. Isso afirma a Declaração do Princípio Religioso.

No Escoteiros, os participantes de cada revisão para avanço na classificação serão questionados sobre como eles cumpriram seu dever para com Deus desde que alcançaram sua classificação atual. Isso não coloca o Scouter no papel de um líder religioso, nem capacita esse líder a aceitar respostas apenas de sua perspectiva religiosa. No entanto, é uma oportunidade para reconhecer a importância do “dever para com Deus”.

Todos nós provavelmente já ouvimos histórias de terror de meninos sendo questionados em seu conselho de revisão do Eagle Scout sobre como eles cumpriram seu “dever para com Deus”, apenas para os jovens dizerem que não acreditam em Deus. Igualmente decepcionante é o exemplo que ouvi recentemente de um Eagle Scout que admitiu publicamente que simplesmente mentiu quando questionado sobre “dever para com Deus” em seu conselho de revisão.

Não falhamos de alguma forma com um jovem que aparentemente não está preocupado em violar a primeira e a 12ª partes da Lei do Escoteiro? Na minha opinião, não entregamos o programa de escotismo completo se o "dever para com Deus" é primeiro dirigida a um conselho da Eagle.

No momento em que um jovem conquistou o Prêmio Summit em Se aventurar, ele ou ela terá concluído uma "reflexão pessoal estruturada" relacionada a "Aventuras de fé". Em manter o Escotismo sendo não sectário em questões de fé, "um Empreendedor não é obrigado a compartilhar a reflexão pessoal associada com‘ Aventuras de Fé ’com seu conselheiro ou membros de um conselho de revisão."

Em outras palavras, o Escotismo, afirma fortemente este cumprimento do "dever para com Deus" enquanto olha para a família do Empreendedor e os líderes religiosos para fornecer orientação específica de fé.

  • Programas de emblemas religiosos / RECs: Embora todos os elementos desses programas sejam preparados e administrados por vários grupos religiosos, a BSA autoriza o uso dos emblemas no uniforme do escoteiro. A BSA também autorizou as posições adultas de Coordenador de Emblemas Religiosos em nível de unidade, distrito e conselho para ajudar os escoteiros e suas famílias a aprender e buscar os emblemas religiosos de sua fé escolhida.
  • Capelão: A posição de capelão é encorajada em nível de unidade, bem como para acampamentos de conselho e uma variedade de atividades escoteiras nacionais / internacionais, como jamborees, NOAC e bases de alta aventura. Por exemplo, aproximadamente 140 capelães atuam em cada jamboree nacional.
  • Ajudante de Capelão: Este papel de liderança da tropa de escoteiros tem como objetivo apoiar o “dever para com Deus” no Escotismo. Seja ajudando a fornecer oportunidades apropriadas de adoração e pensamentos devocionais em eventos de escotismo, incluindo graça com as refeições, fornecendo informações sobre os programas de emblemas religiosos ou ensinando respeito pelas crenças religiosas de outros, o assessor do capelão tem um papel importante no apoio ao "dever para com Deus . ”

Sim, a crença em Deus é a pedra angular do Escotismo. Como Scouters, temos uma tremenda oportunidade de refletir este princípio fundamental enquanto ajudamos a ensinar respeito pelas crenças dos outros na busca de cumprir nosso “dever para com Deus”.


7. Influência de Locke

o Redação foi rapidamente reconhecido como uma importante contribuição filosófica tanto por seus admiradores quanto por seus críticos. Em pouco tempo, ele foi incorporado ao currículo de Oxford e Cambridge, e sua tradução para o latim e o francês também atraiu uma audiência no continente. o Dois tratados também foram reconhecidas como contribuições importantes para o pensamento político. Embora a obra tenha tido algum sucesso na Inglaterra, entre aqueles que estavam favoravelmente dispostos à Revolução Gloriosa, seu impacto principal foi no exterior. Durante a Revolução Americana (e em menor medida, durante a Revolução Francesa), as opiniões de Locke eram frequentemente apeladas por aqueles que buscavam estabelecer formas mais representativas de governo.

Relacionado a este último ponto, Locke passou a ser visto, ao lado de seu amigo Newton, como uma personificação dos valores e ideais do Iluminismo. A ciência newtoniana desnudaria o funcionamento da natureza e levaria a importantes avanços tecnológicos. A filosofia lockeana desnudaria o funcionamento da mente dos homens e levaria a importantes reformas na lei e no governo. Voltaire desempenhou um papel fundamental na formação desse legado para Locke e trabalhou duro para divulgar as opiniões de Locke sobre a razão, a tolerância e o governo limitado. Locke também passou a ser visto como uma inspiração para o movimento deísta. Figuras como Anthony Collins e John Toland foram profundamente influenciadas pelo trabalho de Locke.

Locke é frequentemente reconhecido como o fundador do empirismo britânico e é verdade que Locke lançou as bases para grande parte da filosofia da língua inglesa no século XVIII e início do século XIX. Mas aqueles que seguiram seus passos não eram seguidores inquestionáveis. George Berkeley, David Hume, Thomas Reid e outros ofereceram críticas sérias. Nas últimas décadas, os leitores têm tentado oferecer reconstruções mais caridosas da filosofia de Locke. Diante de tudo isso, ele manteve um lugar importante no cânone da filosofia anglófona.


Cultos do Juízo Final

As seitas são grupos sociais com uma crença radical, embora comum, em um objetivo, religião, ideia, em qualquer outra coisa não verificável que possa ser levada ao extremo. seus seguidores freqüentemente vivem de uma maneira não convencional sob a orientação de um líder autoritário e carismático. Existem, no entanto, muitos significados para o que são cultos e estes são divididos em grupos de conotações positivas, neutras e negativas. Cultos com conotação negativa geralmente recebem mais atenção da mídia e tendem a atacar negativamente ou criticar outras pessoas fora de seu grupo social por serem diferentes. Cultos positivos tendem a seguir uma pessoa ou ideia idolatrada, mas sem nenhum efeito de discriminação externa, isso pode ser como uma colônia nudista porque seu ideal é baseado no positivismo em relação à terra.

Cultos do Juízo Final : O termo "Culto do Juízo Final", cunhado pelo antropólogo John Lofland em 1966, engloba grupos que fazem previsões sobre um apocalipse e aqueles que tentam realizá-lo. [1]

Alguns exemplos modernos de cultos do Juízo Final [42]:

A Igreja da Compreensão da Bíblia : uma organização comunitária, ensinando uma forma de cristianismo evangélico.

O Templo do Povo e # 8217s : Na década de 1950 & # 8217s Jim Jones fundou o Templo do Povo & # 8217s. 1971 a igreja começou a ser acusada de fraude e abuso contra seus membros. Jones estava cada vez mais paranóico por causa disso, assim como pelo fato de estar abusando de medicamentos prescritos. Ele decidiu se mudar para a Guiana e construir uma & # 8216 utopia socialista & # 8217 que chamou de Jonestown. Muitas pessoas o seguiram e começaram uma nova vida neste acampamento. Ex-membros da igreja ficaram preocupados com alguns amigos que foram para Jonestown e convenceram um congressista a investigar o acampamento. Quando o congressista, assim como uma equipe de jornalistas, chegaram ao acampamento, tudo parecia bem e bem. No entanto, antes de partirem, membros da igreja pediram ajuda para voltar para a América. Jones interpretou isso como um ato de desafio e entrou em pânico. Ele ordenou que um pelotão de fuzilamento matasse as pessoas que investigavam a cidade. Ele então reuniu todos no centro da cidade e pediu a todos & # 8216beber o kool aid & # 8217, que foi misturado com cianeto. Como resultado, morreram mais de novecentos americanos. [48]

A Família Manson : uma quase-comuna que surgiu na Califórnia no final dos anos 1960.

Aum Shinrikyo : um culto apocalíptico japonês fundado por Shoko Asahara em 1984.

Restauração dos 10 Mandamentos : Um culto cristão do fim do mundo em Uganda

Raëlismo : uma religião OVNI fundada em 1974 por Claude Vorilhon

A Igreja da Cientologia : uma rede multinacional e hierarquia de numerosas entidades corporativas aparentemente independentes, mas interconectadas [2] e outras organizações

A Ordem do Templo Solar : uma sociedade secreta que afirma ser baseada nos ideais dos Cavaleiros Templários.

Heaven & # 8217s Gate& # 8211 American UFO Cult baseado em San Diego, Califórnia, fundado em 1970 e liderado por Marshall Applewhite e Bonnie Nettles. O grupo pregou que os seguidores seriam capazes de deixar seus corpos para alcançar uma forma superior de existência física. De acordo com isso, o grupo ganhou as manchetes em 1997, quando 39 membros foram encontrados mortos em um subúrbio de San Diego. [49]

Branch Davidians : um grupo religioso que se originou em 1955 de um cisma nos adventistas do sétimo dia davidianos

A Igreja de Unificação : um novo movimento religioso fundado na Coréia do Sul em 1954


Assista o vídeo: As três religiões monoteístas!


Comentários:

  1. Badru

    Você não está certo. Tenho certeza. Eu posso provar. Escreva em PM.

  2. Moritz

    Peço desculpas, mas, na minha opinião, você não está certo. Eu posso provar. Escreva para mim em PM, vamos conversar.

  3. Fleischaker

    Muito bem, parece -me, esta é a frase brilhante

  4. Tohopka

    Obrigado e escreva novamente, mas o mapa não é suficiente!

  5. Beceere

    Sinto muito, nada que eu não possa ajudá -lo. Mas tenho certeza de que você encontrará a solução certa.



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