Sharon Wright

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Ian Wright

Ian Edward WrightMBE (nascido em 3 de novembro de 1963) é um ex-jogador de futebol profissional inglês e personalidade da televisão e do rádio. Atualmente é comentarista da BBC Sport e ITV Sport.

Wright teve sucesso com os clubes londrinos Crystal Palace e Arsenal como atacante, passando seis anos com o primeiro e sete anos com o último. Com o Arsenal, ele conquistou o título da Premier League, tanto nas principais competições de taças nacionais quanto na European Cup Winners Cup. [4] Conhecido por sua velocidade, [5] ele jogou 581 jogos no campeonato, marcando 287 gols por sete clubes na Escócia e na Inglaterra, além de 33 internacionalizações pela seleção inglesa e marcando 9 gols internacionais. [4]

Wright também jogou na Premier League pelo West Ham United, na Scottish Premier League pelo Celtic e na Football League pelo Burnley e Nottingham Forest. Em 2021 [atualização], ele é o segundo maior artilheiro de todos os tempos do Arsenal e o terceiro maior do Crystal Palace. [6] [7]

Depois que ele finalmente se aposentou do jogo, ele passou a ser ativo na mídia, geralmente em programas de rádio e TV relacionados ao futebol. Seus filhos, Bradley e Shaun Wright-Phillips, são jogadores de futebol profissionais. [4]


Crimes passados ​​de Daunte Wright

Wright, pai de uma criança de dois anos, estava dirigindo com sua namorada por volta das 14h do dia 11 de abril, quando foi parado por violação das regras de trânsito. Ele estava dirigindo o carro de sua mãe, que tinha um ambientador pendurado no espelho retrovisor. Uma lei de Minnesota proíbe pendurar objetos como rosário, ambientador, dados difusos etc. no espelho retrovisor, pois isso pode bloquear a visão do motorista, de acordo com o Crookston Times.

Ao parar Wright, a polícia notou que a placa de registro de seu carro havia expirado. Enquanto os policiais examinavam seu nome no banco de dados, foi descoberto que ele tinha um mandado de prisão pendente contra ele, de acordo com um relatório da Reuters.

De acordo com o The New York Times, o mandado contra Wright foi porque ele não compareceu ao tribunal por meio da ligação da Zoom. Ele teve uma audiência com base em duas acusações de contravenção - uma por posse ilegal de uma pistola Ruger .45 sem licença e outra por policiais em fuga no verão passado.

Os policiais que pararam seu veículo tentaram prendê-lo, mas ele voltou a entrar no veículo após uma briga. Mais tarde, em um comunicado à imprensa, a polícia declarou: "Os policiais determinaram que o motorista do veículo tinha um mandado pendente. Os documentos judiciais mostram que Wright tinha um mandado por faltar a uma audiência do tribunal de Zoom em um caso de contravenção. Em um ponto, quando os policiais estavam tentando para levar o motorista sob custódia, o motorista voltou a entrar no veículo. Um policial disparou sua arma de fogo, atingindo o motorista. O veículo percorreu vários quarteirões antes de atingir outro veículo. "

O jornalista Andy Ngo postou várias fotos de Wright no Twitter e disse: "Seu FB está cheio com ele exibindo sinais de gangue, usando drogas e exibindo dinheiro", disse Ngo. Wright tinha vários perfis no Facebook onde regularmente compartilhava trechos de sua vida diária. Em um de seus perfis antigos, ele podia ser visto em uma foto - fumando - o que parece ser um baseado. A foto é acompanhada pela legenda 'sentindo-se amadeirado'.

Em algumas outras fotos, Wright pode ser visto exibindo dinheiro ou até mesmo brandindo uma arma de fogo.

A mais recente violência #BLM perto de Minneapolis provocada pelo tiroteio da polícia em #DaunteWright. Ele foi procurado por um mandado quando tentou fugir de carro. Ele foi baleado e dirigiu uma distância antes de colidir com os outros. Seu FB está cheio com ele exibindo sinais de gangue, usando drogas e exibindo dinheiro. pic.twitter.com/StANTcJ2bs

- Andy Ngô (@MrAndyNgo) 12 de abril de 2021

"Atualização: #DaunteWright estava em processo de ser preso por @BPPD por uma acusação de porte de arma e fuga da polícia de um amplificador antes de ser morto ontem, gerando distúrbios raciais e saques de amplificadores #BLM. A denúncia criminal diz que ele tinha uma pistola Ruger .45 ilegal. Ele pulou sua data no tribunal este mês ", Andy Ngo compartilhou no Twitter, junto com uma cópia da intimação de Wright para o tribunal.

"A alegação da mãe de # DuanteWright e dos ativistas #BLM de que ele foi morto pela polícia por causa de purificadores de ar não tem fundamento. Havia um mandado de prisão. Ele resistiu à prisão e voltou ao veículo e tentou fugir. Quase matou outras pessoas durante a fuga fracassada ", acrescentou ele no tópico.

Atualização: #DaunteWright estava em processo de ser preso por @BPPD por uma acusação de porte de arma e fuga da polícia de amp antes de ser morto ontem, gerando motins raciais e saques de #BLM. A queixa criminal diz que ele tinha uma pistola Ruger .45 ilegal. Ele faltou ao seu encontro no tribunal este mês. pic.twitter.com/dI4zScGLo5

- Andy Ngô (@MrAndyNgo) 12 de abril de 2021

A alegação da mãe de # DuanteWright e dos ativistas do #BLM de que ele foi morto pela polícia por causa de purificadores de ar não tem fundamento. Havia um mandado de prisão para ele. Ele resistiu à prisão e Amp voltou para o veículo e tentou acelerar. Ele quase matou outras pessoas durante a fuga fracassada. pic.twitter.com/nVyqPpJeyl

- Andy Ngô (@MrAndyNgo) 12 de abril de 2021

Mulheres camponesas europeias medievais: uma historiografia fragmentada

Sharon Hubbs Wright, Departamento de História, St. Thomas More College, Saskatoon, Saskatchewan, Canadá.

Sharon Hubbs Wright, Departamento de História, St. Thomas More College, Saskatoon, Saskatchewan, Canadá.

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Resumo

Este artigo fornece uma revisão abrangente da bolsa de estudos desde 1980 sobre mulheres camponesas medievais (aproximadamente 1000–1500 EC) nas regiões estudadas por estudiosos alemães, franceses, italianos e espanhóis. Ele examina pesquisas que enfocam diretamente as mulheres camponesas medievais, mas não discute as grandes histórias agrárias e econômicas ou estudos de famílias camponesas que apenas mencionam, mas não enfocam as mulheres. Muitos dos principais temas e questões da história das mulheres nas últimas quatro décadas - questões sobre o status das mulheres, agência e desigualdade salarial - são refletidos nos estudos sobre mulheres camponesas europeias medievais. No entanto, os acadêmicos europeus têm resistido a análises críticas de seus dados e trabalharam em estruturas regionais sem muito envolvimento comparativo com acadêmicos que trabalham em outros locais. A revisão do estado do campo deixa claro que há muitas oportunidades para pesquisas futuras, especialmente análises comparativas.


A cidade foi colonizada pela primeira vez por volta de 1780. Era chamada de "New Dorlach" de um local na Alemanha conhecido pelos primeiros colonos, ainda no condado de Otsego.

Em 1781, durante a Revolução Americana, uma batalha, a Batalha de Sharon, foi travada na cidade entre pequenos contingentes de forças coloniais e conservadores.

Sharon foi criado em 1797 na cidade de Schoharie durante a organização inicial do condado de Schoharie. [3]

A abertura do Canal Erie em 1825 reduziu o tráfego rodoviário em um grande pedágio leste-oeste da cidade, levando ao declínio de várias comunidades primitivas.

Sharon Springs se destacou da cidade de Sharon em 1871, incorporando-se como uma vila, e absorveu a comunidade vizinha de Rockville durante esse processo.

De acordo com o United States Census Bureau, a cidade tem uma área total de 39,2 milhas quadradas (102 km 2), das quais 39,1 milhas quadradas (101 km 2) de terra e 0,1 milhas quadradas (0,26 km 2) dela (0,23%) é água.

A linha da cidade ao norte é a fronteira do Condado de Montgomery e a linha da cidade a oeste é a fronteira do Condado de Otsego.

US Route 20 é uma rodovia leste-oeste da cidade. A Rota 10 do estado de Nova York, uma rodovia norte-sul, cruza a US-20 em Sharon Springs. A rota 145 do estado de Nova York tem seu término ao norte na US-20, no vilarejo de Sharon.

População histórica
Censo Pop.
18203,982
18304,247 6.7%
18402,520 −40.7%
18502,632 4.4%
18602,754 4.6%
18702,048 −25.6%
18802,591 26.5%
18902,202 −15.0%
19002,058 −6.5%
19101,825 −11.3%
19201,494 −18.1%
19301,319 −11.7%
19401,476 11.9%
19501,463 −0.9%
19601,405 −4.0%
19701,566 11.5%
19801,915 22.3%
19901,892 −1.2%
20001,843 −2.6%
20101,846 0.2%
2016 (est.)1,762 [2] −4.6%
Censo Decenal dos EUA [4]

De acordo com o censo [5] de 2000, havia 1.843 pessoas, 678 domicílios e 484 famílias residindo na cidade. A densidade populacional era de 47,2 pessoas por milha quadrada (18,2 / km 2). Havia 838 unidades habitacionais com uma densidade média de 21,4 por milha quadrada (8,3 / km 2). A composição racial da cidade era 98,21% branca, 0,60% afro-americana, 0,16% nativa americana, 0,11% asiática, 0,16% de outras raças e 0,76% de duas ou mais raças. Hispânicos ou latinos de qualquer raça eram 1,25% da população.

Havia 678 domicílios, dos quais 33,0% tinham filhos menores de 18 anos morando com eles, 57,2% eram casais que viviam juntos, 9,0% possuíam chefe de família do sexo feminino sem marido presente e 28,6% não eram familiares. 23,0% de todos os domicílios eram compostos por indivíduos e 10,9% tinham alguém morando sozinho com 65 anos ou mais de idade. O tamanho médio da casa era 2.64 e o tamanho médio da família era 3.10.

Na cidade, a população era pulverizada, com 27,4% menores de 18 anos, 6,8% de 18 a 24 anos, 27,0% de 25 a 44 anos, 22,5% de 45 a 64 anos e 16,3% de 65 anos ou Mais velho. A idade média era de 38 anos. Para cada 100 mulheres, havia 99,5 homens. Para cada 100 mulheres com 18 anos ou mais, havia 90,6 homens.

A renda média de uma família na cidade era de $ 36.413 e a renda média de uma família era de $ 40.417. Os homens tiveram uma renda média de $ 31.167 contra $ 25.972 para as mulheres. A renda per capita da cidade era de $ 18.639. Cerca de 10,8% das famílias e 15,1% da população estavam abaixo da linha da pobreza, incluindo 20,8% dos menores de 18 anos e 10,2% dos maiores de 65 anos.


Vários homens influentes passaram a ser considerados os & quot avós & quot ou & quot pais & quot da ADA mas, na batalha para obter apoio para a ADA, o termo & quotGeral & quot aplica-se apenas a uma única mulher, Patrisha Wright. As mulheres apresentadas aqui, em ordem alfabética, representam apenas algumas das milhares de outras mulheres que serviram em várias funções de liderança e foram fundamentais para garantir a aprovação do ADA. Todas elas podem ser consideradas as "mães" da ADA.

Marca Bristo é um pioneiro do movimento pelos direitos dos deficientes de Chicago e ex-paciente do Instituto de Reabilitação de Chicago. Bristo ajudou a lançar Acesso ao Living, um dos dez primeiros centros de vida independente do país.

Durante a década de 1980, como membro da Força-Tarefa dos Estados Unidos sobre os Direitos e Empoderamento dos Americanos com Deficiências, nomeada pelo Congresso e presidente do Conselho Nacional de Vida Independente, ela ajudou a redigir e obter a aprovação da Lei dos Americanos com Deficiências.

Elizabeth M. Boggs, Ph. D., foi um pai, físico nuclear, presidente do The Arc US e membro do painel do presidente John F. Kennedy sobre MR. Ela foi uma líder reconhecida nacionalmente por influenciar o desenvolvimento de políticas federais e estaduais relacionadas às melhores práticas de serviços e suporte para pessoas com deficiência.

A Dra. Boggs também foi membro fundador do Arc US em 1950. Trabalhando com a Liga Internacional de Sociedades para Deficientes Mentais, ela foi a autora principal da Declaração das Nações Unidas dos Direitos Gerais e Especiais do MR. Com Justin Dart, Elizabeth Boggs co-presidiu a Força-Tarefa sobre Direitos e Empoderamento de Pessoas com Deficiências, nomeada pelo Congresso, um impulso importante para a aprovação da Lei dos Americanos com Deficiências.

Os links a seguir fornecem uma discussão aprofundada sobre o conhecimento e a experiência do Dr. Boggs no campo das deficiências. No primeiro vídeo, ela descreve a evolução dos serviços para crianças como resultado do & quotBaby Boom & quot pós-Segunda Guerra Mundial: http://mn.gov/mnddc/parallels2/prologue/video/prologue0.html

No segundo vídeo, ela descreve o impacto que o presidente John F. Kennedy teve nas políticas públicas relacionadas às pessoas com deficiência: http://mn.gov/mnddc/parallels2/one/video/video08-boggs.html

Lisa Carl foi a defensora de Tacoma, em Washington, cujo testemunho eloqüente sobre a negação de sua entrada no cinema local impressionou o Congresso e o presidente. Carl compareceu à cerimônia de assinatura, onde conheceu o presidente Bush, que apertou sua mão e disse: "Lisa agora sempre será admitida no teatro de sua cidade natal".

Chai R. Feldblum atuou na equipe de Pat Wright como negociador e defensor em tempo integral. Enquanto trabalhava de 1988-1991 como Conselheiro Legislativo do Projeto de AIDS da American Civil Liberties Union,

Feldblum foi o principal advogado da equipe que redigiu o ADA. Ela atuou como assessora jurídica chefe para a comunidade de deficientes durante as negociações e a aprovação do ADA, e foi igualmente fundamental na redação e negociação da Lei de Emendas da ADA de 2008.

Em 2010, o presidente Barack Obama indicou Feldblum para servir como comissário da Comissão de Oportunidades Iguais de Emprego dos EUA. Mais sobre Chai Feldblum pode ser encontrado em: http://www.eeoc.gov/eeoc/feldblum.cfm

Nancy Fulco, Advogado da Câmara de Comércio dos Estados Unidos, apoiava o conceito do ADA, mas era uma crítica pública constante das disposições que a Câmara considerava negativas para os negócios. Fulco disse: "As pequenas empresas simplesmente não têm dinheiro no banco." Ela também reclamou que o texto do projeto era ".tão vago que encorajaria uma explosão de ações judiciais." [Newsday, 9/9/89]

Sua crítica e subsequente diálogo com apoiadores do ADA contribuíram para fortalecer sua linguagem e a determinação de aprovar o ADA. O link a seguir é para uma discussão C-SPAN em 15 de agosto de 1989 entre Fulco e Justin Dart, e suas respostas às pessoas que ligaram para o programa: http://www.c-span.org/video/?8719- 1 / americans-disabilities-act-1989

Apesar das preocupações, a Câmara dos EUA trabalhou com o Comitê do Presidente sobre Emprego de Pessoas com Deficiência para alcançar a implementação harmoniosa do ADA.

Marilyn Golden, Analista de Política Sênior do Fundo de Educação e Defesa para os Direitos das Pessoas com Deficiência (DREDF), esteve intimamente envolvido com a Lei dos Americanos com Deficiências em todos os estágios de sua proposta e aprovação, e durante sua implementação. Seu envolvimento continua até hoje.

Um instrutor ADA altamente elogiado, Marilyn dirigiu e liderou vários programas aprofundados sobre o ADA. Ela é a principal autora da publicação da DREDF, The ADA, um Guia de Implementação (o "Bluebook"), o currículo ADA altamente respeitado da DREDF.

De acordo com a posição da DREDF de se opor à legalização do suicídio assistido e da eutanásia, Marilyn tornou-se nacionalmente proeminente nessa luta. Ela representou a comunidade de deficientes em muitos debates e diálogos sobre o assunto, escreveu artigos explicando o assunto e trabalhou para derrotar a legislação de suicídio assistido.

Judith E. Heumann obteve seu entusiasmo pela batalha de sua mãe. Como aluna da Long Island University, ela organizou alunos com deficiência para lutar por construções em rampa. Em 1970, aos 22 anos, ela começou seu próprio grupo de defesa dos direitos dos deficientes, Disabled In Action (DIA), e se engajou em protestos políticos.

Convocada por Ed Roberts em 1973 para trabalhar no Center for Independent Living (CIL) em Berkeley, Califórnia, Heumann serviu como vice-diretora do CIL de 1975 a 1982 e combinou seu ativismo político na costa leste com o movimento de vida independente. Heumann, junto com Roberts, continuaria a reescrever a história das pessoas com deficiência. Os regulamentos para a implementação da Seção 504 da Lei de Reabilitação de 1973 foram seu momento de definição.

O falecido senador dos Estados Unidos Hubert H. Humphrey trabalhou incansavelmente para garantir a aprovação de uma legislação que incluía direitos antidiscriminação para deficientes. Em 1971, dois anos antes de a Seção 504 ser promulgada, ele tentou forçar uma emenda à Lei dos Direitos Civis de 1964, mas foi encorajado por seus colegas a incluir seus acréscimos na minuta da Lei de Reabilitação de 1972.

Oposto às disposições relativas à vida independente, o Presidente Nixon vetou por duas vezes a Seção 504. Embora a linguagem da vida independente de Humphrey tenha sido removida, sua linguagem anti-discriminação, com texto copiado diretamente da Lei dos Direitos Civis de 1964, descartando a discriminação em programas federais, permaneceu e foi adicionado ao Ato de Reabilitação de 1973. A Seção 504 foi então considerada apenas uma reflexão legislativa posterior. No entanto, Nixon assinou.

Roberts e Heumann reconheceram a importância da linguagem 504, assim como o fez o governo Ford, que atrasou a emissão dos regulamentos finais. A relutância do governo Carter em implementar os regulamentos, apesar de uma promessa de campanha para fazê-lo, levou à campanha "Assine 504" e protestos de pessoas com deficiência em Washington, DC e San Francisco. O protesto de São Francisco marcou a maioridade política do movimento pelos direitos dos deficientes. Outro movimento pelos direitos civis estava em andamento.

Roberts e Heumann são creditados por organizar o protesto de São Francisco. Roberts, então Diretor de Reabilitação da Califórnia, apareceu várias vezes e deu sua aprovação oficial para o protesto. Heumann trabalhou com os manifestantes para enviar mensagens e informações para os que estavam fora do prédio, e deu testemunho lacrimoso antes de uma audiência no Congresso desencadeada pela manifestação.

Em 28 de abril de 1977, o governo Carter cedeu ao protesto e assinou o regulamento sem alterações.

Heumann e Roberts reconheceram a Seção 504 da Lei de Reabilitação de 1973 como o primeiro estatuto de direitos civis para pessoas com deficiência, abrindo caminho para a Lei dos Americanos com Deficiências de 1990.

Jennifer Keelan tornou-se a imagem central da mídia para o movimento da deficiência. Keelan de oito anos, lutando para frente em suas mãos e joelhos subindo os degraus do Capitol, seria a única imagem fotográfica da luta da ADA a registrar na memória pública.

Numerosos observadores questionaram a tática do ADAPT de subir os degraus do Capitólio e particularmente a inclusão de uma criança de oito anos. Como uma das 60 pessoas que participaram do "Rastreamento do Capitólio", Keelan já tinha experiência.Ela foi presa pela primeira vez aos sete anos com sua mãe, Cynthia, em uma manifestação em Montreal. Neste vídeo, reflete sobre seu "Rastreamento de capital" de "It's Our Story": https://www.youtube.com/watch?v=HesvwnM-0nE

Arlene B. Mayerson é Advogado Diretor da DREDF desde 1981 e desempenhou um papel central na redação do ADA. Em grande parte na capacidade de bastidores, ela liderou uma equipe jurídica que assessorou o Congresso, redigiu a linguagem legislativa, preparou depoimentos para o Congresso para outros, testemunhou ela mesma perante o Congresso e preparou materiais educacionais para a comunidade nacional de deficientes.

Ela também apresentou comentários sobre os regulamentos da ADA para mais de 500 organizações de direitos das pessoas com deficiência.

Sua habilidade intelectual, visão e tenacidade fortaleceram a lei de maneiras incontáveis ​​e moldaram o debate em certas áreas-chave. Ela é autora de um tratado abrangente de três volumes sobre o ADA, American with Disabilities Act, Annotated-Legislative History, Regulations & amp Commentary (Clark Boardman Callaghan, 1994), que estabelece a história legislativa e os regulamentos para cada disposição do ADA. Siga este link para mais informações sobre Mayerson, Marilyn Golden e DREDF: http://dredf.org/

Sharon Mistler, Diretor Executivo do Centro de Endependência da Virgínia do Norte, ajudou a coordenar os esforços de defesa da ADA em todo o país e foi o principal organizador do piquenique da cerimônia de assinatura da ADA em 26 de julho de 1990 do outro lado da rua da Casa Branca. Ela foi uma figura central na promulgação da Seção 504 da Lei de Reabilitação.

No final dos anos 1980 e início dos anos 1990, ela ajudou a moldar a ADA, educando o Congresso e a Casa Branca sobre os problemas que as pessoas com deficiência estavam enfrentando enquanto também lidava com sua própria batalha contra o câncer. Embora ela tenha informado presidentes e membros do Congresso muitas vezes, ela mesma não buscou os holofotes e nunca se tornou um nome familiar. Mistler morreu em 2004.

Desde 1983, quando o pouco conhecido Conselho Nacional de Deficiência (NCD) começou a considerar seriamente um projeto de lei abrangente de direitos civis, até depois de sua aprovação em 1990, Sandra Swift Parrino foi o presidente do NCD. Ela também é mãe de dois filhos com deficiência.

Parrino e o NCD, trabalhando através de Justin Dart e seu diretor de equipe, Lex Frieden, iniciaram o processo de elaboração da próxima lei de direitos dos deficientes. Em um relatório de 1986, "Rumo à Independência,"que Frieden e um membro da equipe, Robert L. Burgdorff Jr., ajudaram a escrever, o NCD incluiu uma recomendação de que" o Congresso deve promulgar uma lei abrangente exigindo oportunidades iguais para pessoas com deficiência. "

O NCD sugeriu: "Tal estatuto deve ser empacotado como um único projeto de lei abrangente, talvez sob o título 'The Americans with Disabilities Act de 1986'." O funcionário do governo que aceitou o relatório foi o vice-presidente George H. W. Bush.

Nos dias em que o governo tinha poucos proponentes influentes, Parrino forneceu uma liderança tenaz para criar o ADA como uma verdadeira lei de direitos civis e para sua introdução no Congresso. Na foto e no vídeo icônicos do presidente George H.W. Bush assinando o Ato dos Americanos com Deficiências, Parrino é a única mulher e "mãe da ADA" compartilhando o pódio com os "pais da ADA" Evan Kemp e Justin Dart.

Rumo à independência: uma avaliação das leis e programas federais que afetam as pessoas com deficiência - e recomendações legislativas pode ser encontrado em: http://www.ncd.gov/publications/1986/February1986

Durante o final dos anos 1980, quando Liz Savage Foi com a Epilepsy Foundation, ela coordenou a campanha de lobby do Congresso, construindo uma coalizão de mais de 75 deficientes nacionais, organizações de direitos civis, religiosas e cívicas, que levou à promulgação da ADA. Savage era a mão direita forte de Pat Wright. mulher.

Ela estava "lá" quando a ADA foi organizada e foi uma contribuidora chave para sua aprovação

Patrisha Wright era mais que uma "mulher da ADA". Sua liderança durante a passagem da ADA eventualmente lhe rendeu o apelido de "O General."

Wright e Neas colaboraram com vários outros líderes que se concentraram em objetivos diferentes para a aprovação do ADA, incluindo os lobistas de Washington Liz Savage e os organizadores populares de Paul Marchand Justin Dart e Marilyn Golden e os advogados Arlene Mayerson, Chai Feldblum e Robert Burgdorf. Wright serviu como chefe da equipe de negociação que representa os americanos com deficiência em todo o processo legislativo da ADA. Justin Dart a chamou de "um dos grandes negociadores do Congresso da história americana".

Wright fez sua primeira incursão importante no movimento pelos direitos dos deficientes na sessão da Seção 504 em São Francisco em abril de 1977. Embora ela estivesse lá principalmente para servir como assistente pessoal de Judy Heumann, Wright começou a revelar e desenvolver suas habilidades de negociação em lidar com as autoridades. Essa experiência a levou a se envolver mais com os esforços gerais de defesa de direitos.

No final da década de 1970, ela ingressou no DREDF, o Fundo de Educação e Defesa em Direitos das Pessoas com Deficiência, onde trabalhou com Robert Funk, Mary Lou Breslin e Arlene Mayerson para defender os direitos das pessoas com deficiência em nível nacional. Wright era tão amplamente respeitado no Congresso e na Casa Branca que seu vestuário altamente individual e seu vocabulário colorido estavam a salvo de reprovação. O sucesso da ADA foi devido em grande parte à liderança estratégica de Wright.


Liz Savage


Patrisha Wright

Vida de trabalho, Uma Publicação sobre Emprego e Pessoas com Deficiências, Um problema especial: ADA, Outono de 1990, Volume 3, Número 3, Comitê do Presidente sobre Emprego de Pessoas com Deficiências, página 18.

Conselho do Governador de Minnesota sobre Deficiências de Desenvolvimento
Parallels in Time II: 1950-2005
Um lugar para se ligar para casa: o desenvolvimento de apoios para se ter uma casa na comunidade, Pg. 74
Década de 1990 - Explosão de moradias comunitárias, estados livres de instituições, uma casa própria, ampliando o apoio à família
Vídeo: Cerimônia de Assinatura do ADA (Cortesia do site DOJ)

Shapiro, Joseph, P., Não há pena: pessoas com deficiência estão criando um novo movimento pelos direitos civis, (1993),
Times Books, Random House, New York and Canada, páginas 55-68 e 67-68.

Conselho do Governador de Minnesota sobre Deficiências de Desenvolvimento: O Projeto de Legado ADA
Momentos na história da deficiência 11: & quotDireitos civis: Vamos ganhar este & quot


Sharon Wright - História

"Libélulas flutuam no rio,
Seus rostos olham para a face do Sol,
(Mas então) de repente não há nada. "1

Esta reflexão, tirada de "The Epic of Gilgamesh", ilustra a natureza transitória da vida. À medida que as libélulas descem o riacho aparentemente sem restrições, em um relance elas desaparecem. Fuga e imprevisível, a vida não oferece garantias tangíveis e, enquanto os humanos se esforçam para encontrar sentido e se proteger dessas incertezas, a possibilidade de morte paira sobre a existência cotidiana, ameaçando atacar a qualquer momento.

Se o tema central da história de Gilgamesh, o Rei de Uruk, envolve o problema da morte iminente, a fim de enfrentar essa ameaça, as preocupações correspondentes do personagem central são obter uma compreensão do desconhecido e obter insights sobre o intenções dos deuses. Essa busca se mostra complicada, porque nem os planos dos deuses nem os segredos da natureza são evidentes mesmo para alguém tão poderoso como Gilgamesh, portanto, o rei é forçado a viver em um estado de medo e ambivalência.

O medo e a ambivalência não são tópicos geralmente tratados no estudo e no ensino de história. Eles parecem mais adequados para uma disciplina como a psicologia, por causa de sua relação com o bem-estar individual e a causalidade subjacente, ou para o estudo da literatura por causa de sua estreita ligação com o personagem e com o desenvolvimento do enredo. No entanto, o pensamento dentro dessa estrutura é limitado, porque o medo e a ambivalência também representam temas que têm significados transcronológicos e transculturais, particularmente no que diz respeito às histórias da criação do período Neolítico. Sacrifícios, oferendas aos deuses, mitos e outras histórias orais e escritas serviram como formas pelas quais os humanos lidaram com seus medos e com a incerteza.

Um dos problemas no desenvolvimento de materiais curriculares para estudar o medo e a ambivalência durante o período Neolítico é que obras como "A Epopéia de Gilgamesh" e os hinos do sul da Ásia coletados no Rg Veda são considerados fontes mitológicas e incompletas para ensinar história. Nesse sentido, alguns argumentaram que os dois são campos distintos de estudo, porque os mitos representam a narrativa e a história serve como forma de análise empírica. No entanto, essas duas categorizações são tão separadas quanto poderíamos pensar? Argumentando contra a incompatibilidade da história e do mito, o antropólogo C. Scott Littleton sugere que "o antropólogo social de hoje negaria que os mitos, como narrativas sagradas, inevitavelmente refletem importantes realidades sociais e culturais e são, portanto, 'verdadeiros' no sentido mais amplo da palavra." 2 Assim, o pensamento dicotômico falha em reconhecer que verdade e mito se cruzam em certos pontos e que mitos servem como um portal no qual diferentes culturas podem não apenas ser compreendidas, mas também comparadas.

O estudante do mundo antigo pode certamente se beneficiar ao compreender as primeiras sensibilidades humanas em diferentes culturas. Muitos paleoantropólogos concordam que os primeiros humanos apareceram pela primeira vez na África e depois migraram para diferentes partes do mundo. Tentando se aclimatar a diferentes ambientes físicos, os primeiros humanos desenvolveram uma variedade de maneiras de administrar seu ambiente físico, de se organizar e de criar sistemas de crenças.

Ao pensar em como desenvolver uma estrutura comparativa para discutir essas questões em um curso sobre a primeira metade da história mundial, três de nós, dois alunos de pós-graduação e um professor associado, sentamos e conversamos sobre as melhores abordagens para ensinar o medo e a ambivalência em sociedades antigas. O objetivo era tentar aproximar a discussão em classe sobre diversas fontes e pontos de vista e criar um diálogo sobre como um professor universitário poderia abordar essas questões em sala de aula.

A Importância do Estudo do Medo e da Ambivalência: Pensando Transculturalmente e Transcronologicamente.

Stephen: O assassinato de Richard Matt e a captura de David Sweat, dois presidiários que haviam escapado da Clinton Correctional Facility em Dannemora, Nova York, no final de junho de 2015, trouxeram uma grande sensação de alívio para as pessoas do interior do estado de Nova York e regiões vizinhas. Os dois fugitivos, que conseguiram escapar das autoridades legais por um período de três semanas, criaram um tremendo sentimento de medo nas pessoas que viviam nas comunidades rurais do norte de Adirondacks. Embora o estado tenha conseguido reunir uma quantidade significativa de recursos e pessoal na perseguição dos fugitivos, uma sensação de incerteza e perigo iminente se espalhou.

Esta incerteza e perigo, sem dúvida, tinham a ver com o fato de que ambos os homens acabaram na prisão por cometer crimes hediondos e, portanto, existia a chance de eles poderem recorrer à violência novamente para iludir as autoridades. Essa possibilidade aparentemente real e a incerteza das intenções dos homens provocaram o medo de que as muitas incógnitas da vida tornem o mundo um lugar fundamentalmente perigoso.

Embora este artigo se concentre principalmente em examinar a questão do medo e da ambivalência no mundo antigo, o tema do medo, da ambivalência e do perigo ressoa de maneira muito poderosa no presente. Um bom começo para qualquer discussão sobre essas questões pode começar com a pergunta: quais são os tipos de pessoas, situações e incertezas que nos fazem sentir medo na sociedade contemporânea? Aqui, uma discussão poderia ser iniciada sobre a preponderância de filmes de desastre e programas de televisão sobre a violência, com a seguinte pergunta: como a cultura popular explica o mundo ao nosso redor e como ela instila um senso de medo e ambivalência? Incentivar os alunos a refletir sobre a relação do medo com questões como desastres naturais, guerras, crimes nas ruas e doenças também pode servir como ponto de partida para comparações dos tipos de ameaças que os humanos enfrentaram ao longo do tempo. Para dar às sessões de aula uma abordagem transcronológica, fontes primárias curtas de pessoas que viveram tempos devastados por doenças, como a peste, ou foram forçadas a viver em tempos caracterizados pela guerra e conflitos políticos, podem ser incluídas como parte de uma tarefa. Embora não queiramos presumir que os medos contemporâneos equivalem aos medos do mundo antigo, estamos mais interessados ​​em examinar as maneiras pelas quais o medo tem feito parte da experiência humana.

Emily: Ao discutir a sensação de incerteza e perigo iminente causado pelos fugitivos em Adirondacks, acho que a localização & ndash & ndashdense e floresta pantanosa, grande parte dela no Parque Estadual de Adirondack & ndash & ndashecoes uma tradição de narrativa e criação de mitos em que a natureza selvagem é terra incógnita, abrigando malevolência e gerando medo. No Coisas estranhas: o norte malévolo na literatura canadense (1995), Margaret Atwood escreve: "Embora em todas as culturas muitas histórias sejam contadas, apenas algumas são contadas e recontadas, e que essas histórias recorrentes merecem ser examinadas. [.] Elas exercem um curioso fascínio tanto para aqueles que as contam quanto para aqueles que os ouvem, eles são transmitidos e retrabalhados, e os contadores de histórias voltam a eles repetidas vezes, abordando-os de vários ângulos e descobrindo novos e diferentes significados cada vez que a história, ou parte dela, recebe uma nova encarnação. " 3 ambos os Rg Veda e "The Epic of Gilgamesh" lidam com temas de ambigüidade, violência e medo no contexto do lugar, e acho que essas preocupações continuam a ser contadas e recontadas, infinitamente alteradas e reinventadas, na preponderância de filmes e televisão violentos mostra no século XXI. Como Stephen sugere, podemos tornar esse tipo particular de medo e violência relacionável a estudantes contemporâneos por meio dessas narrativas modernas.

Sharon: Acho que "The Epic of Gilgamesh" serve como um bom ponto de partida para discutir essas questões em relação ao mundo antigo. Embora seja o mais antigo dos textos que estivemos discutindo, "A Epopéia de Gilgamesh" parece estranhamente familiar. No Gilgamesh entre nós: encontros modernos com o épico antigo (2011), Theodore Ziolkowski argumenta que "A Epopéia de Gilgamesh" se tornou uma referência na cultura ocidental e destaca temas como "a crítica à tirania, o impulso para alcançar a glória, a sedução do sexo, a alienação do homem da natureza, a poder da amizade, o medo da morte e as satisfações das realizações humanas "que são particularmente atraentes e compreensíveis para os leitores modernos. 4

Embora o texto de Ziolkowski possa ser mais útil para instrutores do que para alunos, acho que esses tópicos são um ótimo lugar para começar uma discussão em classe sobre o significado e a relevância contínua de "A Epopéia de Gilgamesh".

Emily: Este é um bom ponto. Até mesmo a estrutura narrativa em Gilgamesh reflete mais de perto as narrativas ocidentais com as quais estamos familiarizados. Ao longo das narrativas que examinamos até agora & mdash the Rg Veda, "The Epic of Gilgamesh", comentário de Margaret Atwood, os fugitivos de Nova York & ndash & ndash a paisagem permanece um elemento desconhecido que convida à tensão e ao medo. Por que, porém, essas paisagens são tão assustadoras? Em parte, passamos adiante essas e outras histórias semelhantes porque refletem uma relação ambígua com o meio ambiente que tem implicações evolutivas?

Sharon: Concordo que podemos fazer uma conexão útil aqui entre tropos narrativos e evolução humana. A sensação de mal-estar ou mesmo terror que estamos descrevendo, que chamamos de "medo da floresta" em nossas discussões, está ligada à resposta inata de lutar ou fugir. O circuito do medo da humanidade tem se desenvolvido desde a Era Mesozóica e muitos medos comuns & ndash & ndashof de alturas, escuridão e cobras & ndash & ndashare compartilhados por humanos e outros símios. 5

Comparando os módulos cognitivos do cérebro humano aos fósseis "preservados contra a devastação do tempo", Daniel Lord Smail argumenta em Sobre a história profunda do cérebro (2008) que herdamos a capacidade de sentir medo de nossos ancestrais. 6 Embora não tenhamos necessariamente as mesmas coisas que os caçadores-coletores ou nossos predecessores da Idade do Bronze, contar histórias ainda é uma maneira útil de enfrentarmos. Por exemplo, filmes de terror refletem claramente nossos medos e antigos. Qualquer filme ou show do Drácula / Nosferatu Mortos-vivos, por exemplo, poderia ser usado como parte de uma discussão em classe sobre nosso medo de voltar a ser a caça em vez de ser o caçador. Talvez, como os autores dos Vedas, ainda nos sintamos ambivalentes quanto à nossa posição na cadeia alimentar.

Stephen: Comparações sobre o medo e uma ameaça do desconhecido também podem ser encontradas no Livro dos mortos. o Livro dos mortos era um antigo conjunto de instruções funerárias usadas para guiar os mortos na próxima vida e no submundo. Explicando como elites como reis, nobres e sacerdotes podem se proteger dos perigos associados ao mundo físico, o que é digno de nota sobre o texto são suas recomendações específicas sobre como preservar o corpo e o eu após a morte. Um capítulo contém uma exortação sobre como assustar um crocodilo que se aproxima que veio para levar o amuleto de Nu, o supervisor da casa da foca,

Volte, volte, volte, seu crocodilo-demônio Sui, tu agora avançares para mim, pois eu vivo pela razão das palavras mágicas que tenho por mim & hellip. Céu tem poder sobre suas estações, e a palavra mágica tem poder sobre a palavra mágica que está nela. Salve tu que estás sentado dentro de teus olhos sobre estas minhas palavras mágicas. 7

Em vez de tentar escapar do perigo iminente pelo vôo, palavras mágicas foram usadas para manter o crocodilo à distância. Essa passagem indica que os humanos estavam desenvolvendo os meios psicológicos e a linguagem necessários para enfrentar esses tipos de ameaças? o Livro dos mortos oferece uma oportunidade interessante para os alunos pensarem sobre como as evidências arqueológicas podem conter informações textuais importantes relacionadas não apenas a como o medo foi expresso, mas também a como estratégias foram desenvolvidas para confrontar os perigos do mundo por meio de formas mais persuasivas em oposição a violentas formas de troca.

Emily: As estratégias para enfrentar o perigo não se manifestam da noite para o dia, mas se desenvolvem ao longo das gerações.8 A este respeito, também podemos interpretar o Livro dos mortos como reificando instintos subconscientes. Se eles podem afetar as vias neurais, podemos ler o medo e a ambivalência como geneticamente herdados de nossos ancestrais do Paleolítico, cognitivamente primitivos e essencialmente inalterados? Se certos genes se replicam e persistem através das gerações, então a estase paleolítica é um mito e não há nenhum ponto de ruptura autêntico na narrativa histórica entre o Paleolítico e a civilização contemporânea.

Stephen: Ao contemplar se as pessoas primitivas eram bioquimicamente conectadas como os humanos contemporâneos, também podemos considerar como incluir materiais sobre as maneiras pelas quais as expressões culturais locais de medo e ambivalência funcionavam de maneira semelhante ao longo do tempo e do espaço. A maioria das pessoas está familiarizada com as histórias do dilúvio em Gênesis e em "A Epopéia de Gilgamesh". Embora os mitos venham de diferentes períodos de tempo, ambos também se desenvolveram no Oriente Próximo e refletiram um conjunto semelhante de sensibilidades geográficas.

Sharon: Embora a compreensão das semelhanças culturais seja importante, as histórias do dilúvio em Gênesis e em "A Epopéia de Gilgamesh" retratam a relação da humanidade com o divino de maneiras muito diferentes. Os deuses são tangíveis em "A Epopéia de Gilgamesh", e Ishtar, a deusa do amor e da guerra, por exemplo, está sujeita às emoções humanas de luxúria e raiva. Ishtar até mesmo libera o Touro do Céu por despeito. 9 Ishtar também está fisicamente presente em alguns momentos da história, já que Enkidu "puxou o ombro do Touro do Céu / e deu um tapa em seu rosto". 10 O próprio Gilgamesh é mais uma evidência de que a humanidade pode interagir com os deuses, já que ele é filho do homem, Lugulbanda, e da deusa Ninsun, ou "Senhora Vaca Selvagem". 11

Emily: Não apenas os deuses de Gilgamesh, como Ishtar, têm formas físicas e emoções humanas, mas, apesar de sua suposta onipotência, os heróis não os temem. Eles não apenas parecem destemidos, mas também insultam Ishtar descaradamente, alinhando seu trono com entranhas e batendo em seu rosto com o ombro do Touro do Céu. Este é um ato particularmente insultuoso porque Ishtar convocou o próprio Touro do Céu. Nisso, os deuses e a deusa da Mesopotâmia ocupam um papel estranhamente contraditório nascido da ambivalência da sociedade: eles existem dentro e fora do mundo que a humanidade ocupa.

Além disso, quando Gilgamesh e Enkidu matam o touro, cortesãs, prostitutas e meretrizes choram por seu cadáver. Os humanos afiliados a Ishtar mostram arrependimento, sugerindo novamente ambivalência: apesar do massacre de centenas de homens, o Touro do Céu não é necessariamente um inimigo dos humanos.

Sharon: "The Epic of Gilgamesh" também sugere que os deuses são limitados em termos de poder. Quando Gilgamesh e Enkidu tentam matar Humbaba, Enkidu incita Gilgamesh a terminar o feito rapidamente antes que o deus "Ellil ouça". 12 Não é por acaso que Humbaba está na Floresta de Pinheiros, pois ele havia sido nomeado seu guardião por Ellil “para manter a Floresta de Pinheiros / segura, para ser o terror das pessoas”. 13 O fato de Humbaba parecer ter a responsabilidade específica de proteger a floresta de pinheiros contra os humanos indica que os deuses estão preocupados com o bem-estar da vida não humana até certo ponto e que existe alguma inimizade entre a humanidade e o divino. No entanto, os deuses são incapazes de impedir que Gilgamesh e Enkidu matem Humbaba ou o Touro do Céu e até mesmo Ishtar é aparentemente impotente para se defender quando Enkidu a esbofeteia.

Em contraste, o Rg Veda sugere que os deuses são perigosos em um grau desconhecido. Embora tenhamos consultado Roberto Calasso's Ardor (2010) para aprender mais sobre a compreensão do divino nos Vedas, é importante destacar que o livro de Calasso é mais adequado para especialistas do que para estudantes. Para os instrutores, no entanto, Calasso oferece uma descrição útil do ritual védico de sacrifício como uma "jornada ao invisível, repleta de perigo, angústia e risco de emboscada, embora o sacrifício também seja o meio final de autodefesa contra esses medos. 14

Na verdade, enquanto os poetas pechincham e até provocam os deuses, eles também temem o poder do divino, uma preocupação que Gilgamesh raramente compartilha. Em uma apresentação mais calculista do sacrifício ritual, o Hino IV.24 (320) sugere que os homens e os deuses trocam sacrifícios e recompensas "como uma questão de pechincha a sangue frio", mas é claro que os deuses têm a vantagem. 15 De fato, Indra tem "prazer em ir (para casa) novamente" não vendido, alegremente observando que seu suplicante não teve sucesso em suas negociações com o deus. 16

Como "The Epic of Gilgamesh", o Rg Veda também sugere que os deuses podem estar presentes entre a humanidade. Em vez de aparecer em uma forma reconhecível, no entanto, os deuses freqüentemente aparecem como outros seres. O deus Indra, por exemplo, é apresentado no Hino 16, Mandala II simultaneamente como o touro do sacrifício e como o destinatário pretendido dos louvores do hino. 17 Talvez as presenças duplas de Indra se relacionem com a concepção védica de dualidade. Se sacrificador e sacrifício, comedor e comido, matador e abatido estão inexoravelmente ligados, talvez o destinatário pretendido da adoração e os meios dessa adoração também estejam conectados. 18 Da mesma forma, o deus Agni é ao mesmo tempo um deus, o sol e o fogo sacrificial no Hino VI.1 (355). 19

Emily: A pechincha de sangue frio presente no sacrifício é estranha, dado o medo dos deuses dos védicos e o risco sempre presente de ser consumido por Agni no lugar do sacrifício oferecido. É uma questão de sobrevivência social sobrepujando o medo ou um reconhecimento de que os desejos e caprichos dos deuses nunca podem ser compreendidos e, portanto, não podem ser conquistados apenas com sacrifícios rituais e súplicas? Em uma nota diferente, concordo que os deuses védicos raramente (ou nunca) aparecem em uma forma reconhecível. No entanto, acho que dizer que muitas vezes eles estão disfarçados lhes dá uma fisicalidade maior do que os textos. Eles parecem existir em um outro mundo intangível, ao mesmo tempo paralelo e invisível ao olho humano, e ainda assim ameaçadores e poderosos de uma forma que os deuses de Gilgamesh não são. Outros textos de origem retratam deuses de maneira semelhante?

Sharon: Comparado com as divindades em "The Epic of Gilgamesh" ou o Rg Veda, Jeová / Yehová parece mais compreensível e mais remoto na Bíblia Hebraica. Ao contrário de Ellil, cujas motivações e desejos não são claros, Jeová dá ao israelita um guia prático na forma dos Dez Mandamentos. Jeová oferece aos israelitas uma aliança direta & ndash & ndash "Você deve adorar o SENHOR, seu Deus, e eu abençoarei seu pão e sua água" & ndash & ndash mas muito da Bíblia Hebraica documenta o fracasso da humanidade em cumprir seu fim do acordo, a ira de Jeová e, eventualmente, sua reconciliação . 20 Embora as instruções de Jeová sejam mais explícitas do que as dos deuses em "A Epopéia de Gilgamesh" ou no Rg Veda, ele nunca é tangível do jeito que Ishtar é. Com exceção de alguns casos, Jeová existe fora do mundo que os humanos ocupam. Jeová não tem uma esposa como Indra, nem nunca toma o lugar do sacrifício. Deixando de lado os mitos do dilúvio semelhantes, a Bíblia Hebraica apresenta uma visão muito diferente do divino.

Stephen: Os alunos também podem considerar que os deuses no Livro dos mortos eram considerados possuidores das qualidades exemplares de que as pessoas precisam para viver na vida após a morte e, embora fossem fisicamente diferentes dos humanos, também eram menos distantes do que Jeová, porque o texto os caracteriza mais como zeladores e confidentes daqueles que fariam a viagem da vida à morte. Parte da razão para essa conexão é que o ritual que acompanhou a morte era supostamente semelhante ao ritual ligado à morte e sepultamento de Osíris, o Deus do submundo. Uma das responsabilidades importantes do sacerdote que administrava a cerimônia era garantir que o falecido pudesse ser vitorioso sobre seus inimigos de maneira semelhante ao triunfo de Osíris sobre seus oponentes. A ideia de inimigos do falecido levanta questões interessantes para discutir em classe: Como os egípcios decidiram quais pessoas eram justas o suficiente para derrotar seus inimigos e viver confortavelmente no submundo? O conselho dos deuses e a bênção dos sacerdotes foram dados apenas aos poderosos e poderosos ou os outros tiveram uma chance de obter segurança e prosperidade na vida após a morte? Essas perguntas poderiam conter um exercício em que os alunos escreveriam um ensaio sobre como uma sociedade politeísta como o Egito comparada com uma cultura monoteísta na articulação do relacionamento do divino com o falecido.

Emily: A moralidade descrita no Livro dos mortos é semelhante ao das crenças judaico-cristãs. Os antigos egípcios acreditavam que o coração de uma pessoa continha todas as suas ações, boas e más. Os deuses pesaram os corações dos mortos contra a pena da verdade. Se o coração fosse mais leve que a pena, eles poderiam continuar no próximo mundo. Se fosse mais pesado, os mortos eram comidos pelo Devorador, que, como Agni, relaciona o consumo com a morte. 21 Em contraste, não vemos um forte sistema moral no Rg Veda ou "The Epic of Gilgamesh", que mais uma vez poderia ser o resultado da ambigüidade nascida de uma estrutura social tênue e ainda em desenvolvimento. Que abordagens multidisciplinares temos para fazer essa comparação?

Sharon: Podemos conectar "A Epopéia de Gilgamesh" a um conjunto significativo de evidências arqueológicas. Escavações de Uruk, a cidade que governa Gilgamesh, sugerem que a cidade continha uma população de mais de 50.000 pessoas em seu pico em 2900 aC. 22 Os primeiros cantores dos Vedas, como pastores sazonais, deixaram menos vestígios de si mesmos.

o Rg Veda também dá aos instrutores a oportunidade de discutir o impacto das inovações tecnológicas na pesquisa histórica. Por exemplo, os arqueólogos recentemente usaram imagens de satélite para corroborar o Rg VedaDescrição do antigo rio Sarasvati, que secou por volta de 1900 aC. 23

Emily: Como Sharon descreveu, evidências arqueológicas fornecem informações úteis sobre o uso de ferramentas, variedade e distribuição de culturas, domesticação de flora e fauna, densidade da vegetação e uma miríade de outros assuntos, que podem contextualizar textos antigos. 34 Os museus, novamente, podem ser um local para os alunos aprenderem como os avanços tecnológicos revelam novas informações. No Museu de Belas Artes de Boston, por exemplo, há uma placa de terracota do Antigo Período Babilônico no Iraque representando o demônio Humbaba (c. 1800-1600 aC). Diz o seguinte: "Nos épicos sumérios, Humbaba era o gigante que guardava a Floresta de Cedro em nome do deus da tempestade, Enlil. Imagens do rosto carrancudo de Humbaba eram comumente usadas como amuletos domésticos para espantar os demônios que poderiam prejudicar a casa e seus residentes . " Itens como este contextualizam mitos, esperançosamente preenchendo algumas das lacunas entre os estudantes contemporâneos e a cultura antiga. Os professores podem perguntar a seus alunos como reconciliamos Humbaba como um terror para os humanos em "A Epopéia de Gilgamesh" e Humbaba como um amuleto doméstico para afastar demônios.

Sharon: Os artefatos também fornecem oportunidades para discutir a relação entre os humanos e o mundo natural. Uma das peças mais antigas do Museu de Belas Artes, a coleção de Boston, que se acredita ter sido criada entre 6400 e ndash5900 aC, é um navio em forma de lebre que foi descoberto durante a escavação de uma vila neolítica na Síria. 24 O criador do recipiente optou por representar uma lebre porque sentiu uma sensação de parentesco com um animal que normalmente é considerado uma presa? Embora não possamos saber qual era a intenção do artista, o navio é outro lembrete importante de que a história humana não pode ser separada daquela do meio ambiente.

Violência e primeiros humanos

O medo e a ambivalência para os primeiros humanos sem dúvida refletiam a fragilidade e a incerteza da vida cotidiana, portanto, qualquer comentário sobre a cultura, religião e organização social primitiva deve incluir uma discussão sobre os níveis de violência que os primeiros humanos experimentaram.

Stephen: Uma maneira de capturar a violência da sociedade de caçadores-coletores seria fazer com que os alunos assistissem ao filme Busca pelo fogo dirigido por Jean Jacque Annaud. Passado na Europa paleolítica há 80.000 anos, a história se concentra em uma pequena tribo de homo sapiens em busca de sobrevivência. A tribo é confrontada com uma variedade de ameaças de outras espécies, diferentes tribos e do ambiente físico. O filme aborda a questão de como as experiências e o ambiente hostil dos primeiros humanos contribuem para a nossa visão de mundo. Além disso, uma discussão poderia se concentrar nas maneiras pelas quais as pessoas no filme são como nós e também fundamentalmente diferentes.

O filme poderia funcionar como um ponto de partida, uma forma de discutir uma visão mais popular da violência durante o período Paleolítico que poderia levar a uma discussão sobre o debate acadêmico. Outra fonte que pode servir como ponto de entrada para como os estudiosos veem a questão da violência é Steven Pinker Os melhores anjos de nossa natureza. Tomando uma visão macro ao longo dos séculos, Pinker argumenta que ao longo do tempo os humanos se tornaram menos violentos, acrescentando que, historicamente, os estados têm interesse em proteger seus súditos e cidadãos de ameaças externas e internas. 25 Nessa linha, Pinker postula que as primeiras sociedades de caçadores-coletores se engajaram em uma frequência mais alta de violência porque competiam entre si por recursos e controle de territórios específicos sem uma autoridade central para intervir. 26

O longo arco do livro permite que um instrutor fale sobre a natureza da violência ao longo do tempo. Os alunos são apresentados à ideia de que, na visão de Pinker, os tempos modernos são relativamente seguros, em contraste com os tempos do passado. Essa perspectiva permite que uma classe pense sobre o nível de ameaça que os primeiros humanos enfrentaram e permite que eles considerem a natureza da guerra inicial. Para apoiar suas afirmações, Pinker fornece exemplos de achados arqueológicos de primeiros esqueletos humanos que contêm evidências de que esses indivíduos foram brutalmente assassinados. 27 Outros exemplos são fornecidos em textos antigos, como a Bíblia e as obras de Homero, para mostrar evidências textuais da natureza brutal da sociedade primitiva. Embora Pinker admita que sociedades estabelecidas e bandos de caçadores coletores "não podem ser dicotomizados", ele observa que as sociedades não-estatais, incluindo as contemporâneas, têm características identificáveis. 28 Por exemplo, ele argumenta que "os homens em sociedades não estatais levam a guerra com seriedade mortal, não apenas em suas táticas, mas em seus armamentos, que incluem armas químicas, biológicas e antipessoal". 29 A afirmação de Pinker levanta a questão: usar grupos de caçadores-coletores contemporâneos como evidência da natureza guerreira das primeiras pessoas não sedentárias cria a suposição de que os grupos de caçadores-coletores permaneceram os mesmos ao longo do tempo?

Sharon: Enquanto Pinker oferece informações úteis sobre a história da violência, ele se concentra em um tipo de expressão de violência nas sociedades de caçadores-coletores: entre humanos. Calasso aponta que a "descrição caça e coleta" confunde duas fases distintas. Antes de se tornarem caçadores e coletores, as pessoas tinham que ser coletadas [sic] e caçadas. "30 Acho que vale a pena mencionar a distinção entre esses dois períodos na história em uma sala de aula, porque permite que os alunos considerem como a violência moldou as interações não apenas entre sociedades de caçadores-coletores, mas também entre humanos e animais.

Calasso define a história inicial em termos da relação entre humanos e animais, permitindo a um instrutor apresentar aos alunos a ideia de que a história humana está conectada, em vez de separada, da história do mundo natural. Evitando o termo caçador-coletor, Calasso divide a história humana em dois estágios: um intervalo anterior em que os humanos viviam com animais, "matando-os e sendo mortos por eles", e um período posterior em que, por meio da domesticação, os humanos viviam de animais. 31

Stephen: A designação de dois estágios distintos por Calasso levanta a questão: como periodizamos a história e como essas periodizações refletem diferentes formas de consciência, como o medo? Peter Stearns observa em "Fear and Contemporary History: A Review Essay" que a história do medo está ligada a uma história de emoções que pode ser dividida em periodizações históricas que refletem diferentes ameaças, portanto, a década de 1930 foi um tempo de medo conectado à depressão e o período atual é caracterizado pela ameaça do terrorismo internacional. 32 Sara Ahmed também acredita que o medo se desenvolve dentro de uma “economia afetiva” e que certas sociedades e sistemas têm uma maior tendência para promover ameaças e perigos. 33

Mas dada a presença geral do medo em todos os diferentes tipos de sociedades e o problema de compreender o medo dentro de contextos culturais particulares, uma boa questão a ser colocada é como podemos aplicar o geral e o específico aos primeiros humanos e ao período antigo? Uma maneira de lidar com essa questão é levantar a possibilidade de que tanto as raízes biológicas do medo quanto as manifestações culturais particulares justifiquem uma forte consideração e exijam debate. Em "On the Nature of Violence" (2001), Pat Shipman concorda com Calasso ao afirmar que "os humanos são fundamentalmente primatas, e os primatas são fundamentalmente espécies de presas. Por milhões de anos, nossos ancestrais estavam muito mais preocupados em ser comidos do que em matar algo para comer, que veio depois. " 34 Humanos se uniram pela necessidade de se protegerem contra predadores mais perigosos. Essa criação de um senso de união conectado à segurança do grupo e, posteriormente, a uma mentalidade de grupo levou à diferenciação relacionada a uma variedade de afiliações. Ainda assim, diferenças culturais também se desenvolveram, permitindo que as pessoas se distinguissem, e adornos pessoais, pinturas corporais e roupas eram maneiras de um grupo se identificar em relação a outro. Em última análise, de acordo com Shipman, essas distinções e a ideia de uma sensibilidade nós versus eles explicam as origens da violência entre diferentes grupos. 35 Considerar como a relação desses grupos com a violência e o controle sobre os recursos mudou ao longo do tempo pode servir como um bom assunto para uma discussão em classe sobre a relação entre a violência e o medo como um fenômeno humano e culturalmente mais específico.

Emily: Enquanto Pinker argumenta que a humanidade está se tornando cada vez menos violenta, Clive Ponting argumenta o oposto em Uma nova história verde do mundo: o meio ambiente e o Colapso de grandes civilizações (2007).Na verdade, ele afirma que a agricultura inaugurou uma era de maior tensão social. 36 Ele postula que as sociedades de caçadores-coletores compartilham recursos igualmente entre seus membros e que, quando há comida abundante, todos têm igual acesso. 37 Segundo Ponting, essa transição levou ao desenvolvimento de uma maior desigualdade. 38 No entanto, acho que a alocação de recursos sempre teria sido um problema. Se as sociedades de caçadores-coletores tinham abundância de alimentos para compartilhar com todos e passavam a maior parte do tempo no lazer, por que fazer a transição para uma sociedade agrícola?

Sharon: A descrição de Ponting da caça e coleta como uma estratégia adaptativa de sucesso seria um tópico interessante para discussão em classe. Ponting argumenta que os caçadores-coletores teriam sido capazes de coletar comida suficiente com relativa facilidade, permitindo bastante tempo para atividades de lazer e cerimoniais. 39 Além disso, Ponting afirma que o estilo de vida do caçador-coletor causa menos danos aos ecossistemas naturais. 40 Embora isso soe ideal, Ponting também sugere que grupos de caçadores-coletores praticavam infanticídio, visando gêmeos, deficientes e filhas em particular. 44 Com essas considerações em mente, como definimos uma sociedade "bem-sucedida"?

Emily: Definir uma sociedade de sucesso envolve considerar diferentes pontos de vista interculturais e diferentes trajetórias históricas. Ponting pressupõe que as sociedades agrícolas se desenvolveram de forma mais ou menos idêntica e ao mesmo tempo, mas seu argumento não pode dar conta de todas as mudanças relacionadas à agricultura, o que me faz suspeitar de seu argumento.

Sharon: Concordo que não me sinto confortável supondo que as sociedades agrícolas se desenvolveram da mesma maneira simultaneamente, mas o texto de Ponting é útil porque nos permite considerar como a transição de um caçador-coletor para um estilo de vida estabelecido se relaciona com nossos temas de medo e ambivalência. . Já discutimos alguns dos perigos e dificuldades enfrentados pelos caçadores-coletores, mas os agricultores também tinham muito a temer. Ponting argumenta que, até cerca de dois séculos atrás, a maioria das pessoas vivia à beira da fome. 41 Embora a agricultura pudesse sustentar mais pessoas do que nas sociedades de caçadores-coletores, os agricultores eram particularmente vulneráveis ​​à quebra de safra. 42

Embora eu não esteja ansioso para adotar um estilo de vida de caçador-coletor, os crescentes movimentos de sobrevivência e preparadores sugerem que muitas pessoas acham a ideia atraente ou pelo menos vale a pena se preparar para ela. Talvez programas de televisão como o National Geographic Channel's Preparadores do Juízo Final são sucessos de classificação porque nos lembram a maneira como nossa espécie sobreviveu por "noventa e nove por cento da história humana". 43

Emily: Os sobreviventes e preparadores do Juízo Final também comparam "The Epic of Gilgamesh" e Rg Veda em que todos os quatro podem ter alguma origem em motivos políticos. Os preparadores do fim do mundo, pelo menos como retratados na televisão, muitas vezes parecem estar reagindo aos sentimentos de incerteza e vulnerabilidade no mundo. De certa forma, seus comportamentos são sinônimos dos complexos rituais de sacrifício nos Vedas. Em "Conflito de classes na antiga Mesopotâmia: entre o conhecimento da história e a historicização do conhecimento", Reinhard Bernbeck argumenta que o estudo da história é sempre político e que a historiografia na arqueologia do Oriente Próximo tem uma tendência para as classes superiores do passado, deixando o subalterno surdo. 44 Em particular, ele escreve que "The Epic of Gilgamesh" fornece um exemplo de uma narrativa "oficialmente propagada". 45 O que podemos encontrar no Rg Veda?

Stephen: A política do Rg Veda foram debatidos por um período significativo de tempo. Aqui, os alunos podem considerar as diferentes maneiras pelas quais os textos históricos são interpretados para servir a certos interesses.

Rituais de sacrifício no Rg Veda e "The Epic of Gilgamesh"

Stephen: A ambivalência em relação a outros grupos de pessoas e civilizações era uma maneira pela qual o medo se manifestava, mas se outros humanos representavam uma ameaça, os mundos não-humanos e espirituais também representavam uma fonte de incerteza e ansiedade. Para enfrentar essa ameaça, em vários cenários históricos diferentes, os humanos procuraram o sacrifício como uma forma de satisfazer os espíritos e o mundo natural. Aqui, uma comparação e uma análise de diferentes textos ajudam os alunos a obter uma compreensão mais profunda do significado do sacrifício.

Sharon: Embora muito do Rg Veda é difícil de analisar, uma discussão centrada em torno do ritual védico de sacrifício é um ponto de entrada fácil para alunos e instrutores. Como observa Calasso, os cantores dos Vedas não deixaram templos ou palácios, apenas palavras, hinos, invocações e encantamentos documentando os ritos de sacrifício. 46 O sacrifício védico parece ter sido entendido como um ato redentor, que salvou tanto o sacrifício quanto o sacrificador e reforçou o vínculo entre os humanos e o mundo natural. 47

Emily: Embora o sacrifício tenha desempenhado um papel importante na sociedade védica, poucos dos hinos tratam explicitamente do sacrificado ou do ato de matar. Em vez disso, eles falam sobre o assunto focalizando o ritual, os deuses e os desejos humanos do sacrificador. Mesmo o Hino V1.23, que se dedica a descrever os sacrifícios que agradam a Indra, não cita uma única espécie ou descreve o ato de matar. 48 O que essa omissão significa? 49 Como Nerissa Russell articula em Zooarqueologia Social: Humanos e Animais na Pré-história, "a surpresa que alguns sentem com a falta de foco no abate em si pode dizer mais sobre a natureza do oeste moderno, onde o abate de animais é escondido e sua ritualização, portanto dramática, do que sociedades onde o abate de animais é uma parte familiar da produção de carne que não parece fora do comum. " 50 É plausível que isso pudesse ser responsável por pelo menos parte da ausência no Rg Veda.

o Rg Veda também descreve três senhores: o Senhor da floresta, o Senhor do campo e o Senhor dos assentamentos. 51 Estes expressam três geografias claramente delineadas para o povo védico. Por outro lado, eles parecem organizar livremente os animais em dois grupos: ameaças, como lobos e cobras, e ativos, como vacas e cavalos. Uma das poucas exceções a essa dicotomia foi o conto prometeico de um falcão que furtivamente roubou soma e o entregou a Manu, o primeiro sacrificador, que o chama de o melhor dos pássaros. 52 Enquanto o falcão está ativo, ele não é antropomorfizado como o cavalo, ele só é valorizado pela velocidade. Nesse sentido, os Vedas aderem estritamente a uma fronteira humano-animal.

Sharon: Um tópico potencial para conversas em classe é a necessidade que os cantores dos Vedas atendiam por meio do sacrifício ritual de animais, plantas e libações que estavam no centro de suas vidas. permitiu que eles se encontrassem. Calasso argumenta que os sacrifícios védicos foram realizados para controlar e compartimentar seus sentimentos de culpa. 53 Essa culpa, segundo Calasso, tinha duas origens: o abate e o consumo de carne domesticada como necessidade importante, mas inquietante da alimentação humana, e a “culpa da imitação, daquela decisão distante que havia conduzido uma espécie de seres que o fizeram. foram presas para assumir o comportamento típico de seus inimigos predadores. " 54

Estou preocupado, no entanto, que nosso enfoque na culpa reflita demais uma visão de mundo judaico-cristã para nos dar muito esclarecimento sobre a compreensão do sacrifício védico, e suspeito que esses rituais foram influenciados por emoções mais complicadas. Na verdade, o argumento de Calasso de que o ato de matar ritualizado nos Vedas foi uma resposta a uma revolta "radical e devastadora" & ndash & ndashnamly a transição da humanidade de caçado para caçador & ndash & ndashsugere que os rituais védicos foram motivados pelo medo das implicações desta transformação e ambivalência sobre o novo papel da raça humana. 55

"The Epic of Gilgamesh" reflete um sentimento semelhante de ambivalência sobre a transição da humanidade de caçadores-coletores para sociedades estabelecidas em sua representação de Enkidu. Enkidu é um "homem primitivo" criado pela deusa Aruru para ajudar a conter Gilgamesh, que a princípio tem mais em comum com os animais selvagens do que o povo de Uruk. 56 De fato, Enkidu é virtualmente indistinguível dos animais com os quais perambula, uma vez que é "desgrenhado de cabelo", "vestido de gado", come vegetais com as gazelas e "pressiona para a frente por água" ao lado dos animais. 57 Mais do que um companheiro, Enkidu também auxilia os animais com os quais vive, ajudando-os a escapar das armadilhas dos caçadores, indicando onde está sua lealdade. 58

Emily: No início de "A Epopéia de Gilgamesh", Enkidu habita e incorpora a floresta, ele é descrito como sendo "da montanha" e "um jovem assassino". 59 Inicialmente, ele habita o espaço liminar entre o mundo humano e o animal. No entanto, ele não fica lá por muito tempo.

Sharon: Enkidu é finalmente domesticado por Shamhat, uma prostituta a serviço de Ishtar, que seduz Enkidu e faz seu gado, "que cresceu em campo aberto com ele e se tornou um estranho para ele". 60

Emily: Não apenas o gado se torna estranho para ele, mas também "fica com medo". 61 Ambas as partes se rejeitam & ndash & ndash o gado repentinamente se torna incompreensivelmente outro enquanto eles, por sua vez, temem Enkidu como fariam com qualquer outro humano.

Sharon: Rejeitado pelos animais selvagens com os quais costumava perambular, Enkidu parece ambivalente sobre sua transformação, com a sugestão de que ele "foi diminuído", embora tenha adquirido discernimento e sabedoria. 62 A reação de Enkidu reflete uma ambivalência mais profunda sobre a mudança da humanidade de estilos de vida nômades para sedentários?

Uma discussão relacionada em sala de aula poderia se concentrar no que realmente "civiliza" Enkidu. Suspeito que seja a religião, e não simplesmente o sexo, que transforma Enkidu, já que Shamhat é um representante de Ishtar, mas pode haver um componente de gênero aqui também, com as mulheres ajudando a alterar os homens primitivos.

Emily: Depois do sexo com Shamhat, Enkidu se torna como um deus, profundo e conhece sua própria mente. Mais tarde, Enkidu diz que Shamhat o contaminou em campo aberto, onde ele era puro. 63 Nessas descrições, podemos ler a ambivalência em relação à transição da humanidade do reino animal para a sociedade estabelecida. Essa separação não é apenas psicológica, mas também física. Na sociedade estabelecida, os limites demarcam o que é estabelecido em casa e seguro do outro: o perigoso, o selvagem e o desconhecido. O medo de um futuro incerto em face de um passado conhecido aprisiona Enkidu em um estado de ambivalência.

Sharon: A transformação aparentemente contraditória de Enkidu & ndash & ndashreduzida embora divina & ndash & ndash é bastante semelhante à queda de Adão e Eva no livro de Gênesis. Como Enkidu, os olhos de Adão e Eva se abrem quando comem o fruto proibido, mas também ficam com medo, de repente se dando conta de sua vulnerabilidade. 64 No caso de Adão e Eva, como no de Enkidu, o conhecimento recém-descoberto também resultará em suas mortes.

Emily: Depois que Ishtar sentenciou Enkidu à morte, ele a amaldiçoou, apesar da sugestão de que sua religião foi a influência civilizadora. Quando ele morre, todos os animais choram, apesar de já o temerem. 65 Em um monólogo fúnebre, Gilgamesh descreve Enkidu como parte da selva: "Meu amigo era a mula caçada, asno selvagem das montanhas, leopardo do campo aberto. Enkidu, o homem forte, era o asno selvagem caçado de [as montanhas, leopardo de país aberto]. " 66 Como sinal de luto, Gilgamesh jura negligenciar sua aparência após a morte de Enkidu, vestiu-se apenas com pele de leão e vagou pelo campo aberto. 67 Esses detalhes, tomados em conjunto, sugerem ambivalência em relação à sociedade estabelecida diante da morte.

Sharon: Talvez possamos usar a semelhança entre o despertar de Enkidu e o de Adão e Eva para lançar alguma luz sobre as razões dessa ambivalência. Descrevendo a punição de Adão e, por extensão, a de todos os seus descendentes, Jeová amaldiçoa o solo de modo que Adão e sua descendência terão de labutar para se alimentar. 68 A maldição de Adão, em outras palavras a agricultura, está relacionada à ambivalência de Enkidu? Depois de adquirir sabedoria, Enkidu não apenas perde sua conexão com os animais, mas também deve deixar o deserto para Uruk.

Emily: Em "A Epopéia de Gilgamesh", a única agricultura descrita é a arboricultura, na qual os pinheiros têm propriedades místicas. No Rg Veda, a madeira também está imbuída de propriedades místicas, que podem ser esculpidas no Senhor da Floresta (um poste de madeira) e usadas para canalizar os deuses. 69 Mesmo quando alterado fisicamente por humanos, o Senhor da Floresta intrinsecamente permanece como parte da floresta, fora do controle dos humanos. Tem "os chifres das bestas com chifres" porque continua a ser uma ameaça para o sacrificador, que está sempre em risco de se tornar o sacrificado. 70 No entanto, aqui também há ambivalência: no Hino V.7, Agni diminui os Senhores da Floresta, reconhecendo vários "senhores" em vez do singular usual. 71 Talvez descreva um incêndio selvagem literalmente reduzindo a floresta a cinzas, mas também pode significar que a conexão entre o mundo natural e os deuses não é consistente, já que a sociedade que cria e apóia esse sistema de crenças está em constante mudança.

Para derrotar Humbaba, Gilgamesh e Enkidu não podem permitir que ele desça à floresta, sua fraqueza está em sua separação das árvores. 72 Talvez essa separação seja uma metáfora geopolítica para o controle de recursos naturais limitados. Uma vez separada das árvores, a floresta de Humbaba pode ser consumida. O consumo é um segmento interessante durante a luta entre os dois protagonistas e Humbaba. Enquanto Humbaba ameaça consumir Gilgamesh, é a floresta de Humbaba que é consumida. 73

Sharon: Talvez possamos fazer uma conexão entre o consumo de recursos e o sacrifício. Afinal, uma oferta é entendida como "consumida" durante o ritual do sacrifício, por um deus ou pelo fogo. É a violência, ou pelo menos a destruição, disfarçada de ritual, como realmente lidamos com nossos medos?

Emily: Gilgamesh descreve a matança violenta do Touro do Céu, sua evisceração e os pedaços substanciais de carne retirados de seu corpo, e o Touro do Céu encarnou uma entidade assustadora e destrutiva para os humanos. Em sua morte e carnificina, maior atenção é dada à forma física tangível do corpo do que na Rg Veda. Em "Corpo, Carne, Espírito: Tornando-se Animal" (2003), Gilles Deleuze descreve a carne como "a zona comum do homem e da besta, sua zona de indiscernibilidade". 74 O corpo físico & ndash & ndash, a carne e o sangue & ndash & ndash de pessoas e animais são análogos, e podem confundir ainda mais a tênue fronteira entre animais e humanos.

Sharon: A descrição explícita da morte do Touro do Céu pode indicar que os antigos mesopotâmicos sentiram uma sensação mais imediata de perigo da natureza do que o povo dos Vedas. Calasso argumenta que, para o povo dos Vedas, "a natureza era o lugar onde os poderes se manifestavam e onde ocorriam as trocas entre os poderes. A sociedade era uma tentativa cautelosa de se tornar parte dessas trocas, sem perturbá-los muito e sem sendo aniquilado por eles. " 75

"A Epopéia de Gilgamesh", no entanto, sugere que a relação entre a humanidade e a natureza e, por extensão, os deuses, era muito mais combativa. Gilgamesh e Enkidu são os agressores, deliberadamente procurando e matando Humbaba, apesar das advertências feitas pelos conselheiros de Uruk. 76 Embora Ishtar despache o Touro do Céu em resposta à rejeição de Gilgamesh, acho que a morte de Humbaba e o aparecimento do Touro do Céu estão relacionados. Afinal, Ishtar propõe Gilgamesh somente depois que ele matou Humbaba, em desafio aos deuses ainda menos. 77 Rejeitar os avanços de Ishtar é, portanto, a segunda vez que Gilgamesh desrespeita os deuses. O Touro do Céu também representa um tipo diferente de ameaça que Gilgamesh enfrentou antes.

Para punir Gilgamesh, a deusa Aruru cria Enkidu em "campo aberto". 78 Embora o primeiro caçador que encontrou Enkidu esteja perplexo e com medo, Enkidu não parece ser um perigo para os humanos. 79 Até Humbaba, por mais terrível que seja, vive em uma floresta tão longe de Uruk que Gilgamesh e Enkidu precisam viajar dezenas de léguas antes de alcançá-la. 80 Em contraste, o Touro do Céu parece se materializar em uma área povoada. 81 Sob a direção de Ishtar, o Touro do Céu chega "à terra de Uruk", representando assim uma ameaça direta ao povo de Gilgamesh. 82 O Touro do Céu representa a ameaça de um retorno à natureza descontrolada, que deve ser subjugada e continuamente protegida pela sociedade estabelecida.

Emily: Uma sociedade estabelecida fornece salvaguardas básicas contra o perigo da floresta, neste momento, a civilização e a selva param de compartilhar o espaço psicológico dos caçados. Sem uma semelhança vinculativa, perdemos o acesso àquilo que "vai muito além de qualquer sentimento de empatia". 83 A culpa é um resultado natural da perda? Talvez essa culpa venha de escapar de uma posição de medo anteriormente compartilhada com os animais, uma fuga que necessitou de uma nova hierarquia na qual os animais existem em uma ordem inferior. E, no entanto, apesar de nossa recém-descoberta segurança, não perdemos nosso medo do desconhecido.

Sharon: Embora tenhamos herdado alguns medos, também desenvolvemos novos. O medo da floresta que discutimos em conexão com "A Epopéia de Gilgamesh" e a Rg Veda pode não ser mais tão prevalente, mas com as preocupações com a mudança climática, agora estamos ficando com medo da ausência da floresta. Além de seu impacto devastador sobre a biodiversidade, o desmatamento nas florestas tropicais libera enormes quantidades de carbono na atmosfera, com os cientistas estimando que as árvores apenas na Amazônia “contêm mais carbono do que dez anos de gases de efeito estufa produzidos pelo homem”. 84 Gilgamesh não é um modelo ideal, dada sua tendência de comemorar vitórias derrubando árvores, mas o exemplo dado pelos Vedas pode nos ajudar a lidar com essas ansiedades contemporâneas? Calasso sugere que não, argumentando que a sociedade secular moderna abandonou as cerimônias rituais e, como resultado, perdeu a oportunidade de "maravilhar-se com o mundo". 85

Talvez também tenhamos perdido uma maneira, experimentada e testada por milênios, de lidar com nossos medos por meio de rituais. O medo sempre fez parte da experiência humana, mas, ao compararmos as primeiras sensibilidades humanas com as nossas, acho que vale a pena considerar se elas tiveram sucesso ou não onde nós não.

Stephen: Também nos perguntamos se o imediatismo da morte e o reconhecimento dos perigos constantemente presentes no mundo tornaram a sociedade védica mais confortável com a impermanência da vida. Em nossa discussão, falamos sobre as maneiras como a cultura popular tentou explicar a existência de ameaças contínuas, perigos que se escondem na escuridão metafórica. Embora reconhecidamente os perigos apresentados na televisão popular sejam usados ​​para aumentar a audiência da televisão e gerar mais espectadores, esses programas também nos tornam cientes de que o que define a vida, mesmo em lugares onde a prosperidade prevalece, não é a possibilidade de alcançar a segurança blindada, mas sim a presença constante de incerteza, medo e imprevisibilidade? Se a resposta a esta pergunta for sim, podemos ver que os textos antigos como "A Epopéia de Gilgamesh" e o Rg Veda não apenas representam uma ponte para o passado, mas também uma forma de compreender nossa própria psicologia e nossa própria inquietação no mundo. Essa inquietação precisa ser explicada tanto em termos culturais contemporâneos quanto na história neurológica de longo prazo dos humanos.

Emily A. Graham tem mestrado em História e em Biblioteconomia. Ela trabalha como assistente de curadoria em um museu de história natural. Ela pode ser contatada em [email protected]

Stephen Ortega é Professor Associado no Simmons College, onde ensina história mundial e transcultural. Ele escreveu dois livros: Negociando relações transculturais no início da era moderna Mediterrâneo: encontros otomano-venezianos e Pensando no passado: perguntas e problemas na história mundial até 1750 (em coautoria com Adrian Cole). Ele pode ser contatado em [email protected]

Sharon Parrington Wright é bibliotecária de serviços para adultos e graduada pelo Simmons College, onde obteve o título de mestre em História e Gestão de Arquivos. Ela pode ser contatada em [email protected]

1 "The Epic of Gilgamesh", em Mitos da Mesopotâmia: Criação, Dilúvio, Gilgamesh e Outros, trad. Stephanie Dalley, edição revisada, 39-153 (Oxford: Oxford University Press, 2009): 109.

2 C. Scott Littleton, "A Two-Dimensional Scheme for the Classification of Narratives," The Journal of American Folklore, vol. 78, no. 307 (janeiro-março de 1965), pp. 21-27.

3 Margaret Atwood, Coisas estranhas: o norte malévolo na literatura canadense (Oxford: Clarendon Press, 1995), 11.

4 Theodore Ziolkowski, Gilgamesh entre nós: encontros modernos com o épico antigo, (Ithaca, NY: Cornell University Press, Kindle Edition): locais 77, 84, 197 e 276.

5 H. Stefan Bracha, "Human brain Evolution and the 'Neuroevolutionary Time-depth Principle': Implications for the Reclassification of Fear-Circuitry-related Traits in DSM-V and for Studying Resilience to Warzone-Related Posttraumatic Stress Disorder," Progresso em Neuro-Psicofarmacologia e Psiquiatria Biológica 30 (2006): 827 e ndash853.

6 Daniel Lord Smail, Sobre História Profunda e o Cérebro (Berkeley, CA: University of California Press, 2007): 139.

7 E.A Wallis Budge, O livro dos mortos (Londres: British Museum Press, 1985): 153.

8 Bracha, "Human brain Evolution", 827 e ndash830.

9 "The Epic of Gilgamesh", 77-81.

11 Introdução, "The Epic of Gilgamesh," 40 "The Epic of Gilgamesh," 51.

14 Roberto Calasso, Ardor, trad. Richard Dixon (Nova York, NY: Farrar, Straus e Giroux, 2014): 7 e 75.

15 Stephanie W. Jamison e Joel P. Brereton, eds. e trans, "IV.24 (320) Indra", em O Rigveda, vol. 1 (New York, NY: Oxford University Press, 2014): 596-598.

16 Jamison e Brereton, "IV.24 (320) Indra", vol. 1, 598.

17 Jamison e Brereton, "II.16 (207) Indra," vol. 1, 423-424.

19 Jamison e Brereton, "VI.1 (355) Agni", vol. 2, versículos 1-3, 773-774.

23 David Osborn, "Scientific Verification of Vedic Knowledge: Archaeology Online," acessado em 20 de setembro de 2015, http://archaeologyonline.net/artifacts/scientific-verif-vedas.

24 "Vessel in the Form of a Hare," Museum of Fine Arts, Boston, acessado em 30 de setembro de 2016, http://www.mfa.org/collections/object/vessel-in-the-form-of-a- hare-155968.

25 Steven Pinker, Os melhores anjos de nossa natureza (Nova York: Viking Press, 2011): 55-56

26 Pinker, Os melhores anjos de nossa natureza, 52-55

32 Peter Stearns, "Fear and Contemporary History", Journal of Social History 40, não. 2, (Winter 2006): 477-484.

33 Sara Ahmed, A política cultural da emoção (Nova York: Routledge, 2004): 64.

34 Pat Shipman, "On the Nature of Violence", Cientista americano, 89, não. 6 (novembro-dezembro de 2001): 488-89.

35 Shipman, "On the Nature of Violence", 489.

36 Clive Ponting, Uma nova história verde do mundo: o meio ambiente e o colapso das grandes civilizações, rev. edição (New York, NY: Penguin Books, 2007): 54.

37 Ponting, Uma nova história verde do mundo, 19.

44 Reinhard Bernbeck, "Class Conflict in Ancient Mesopotamia: Between Knowledge of History and Historicising Knowledge," Antropologia do Oriente Médio 4, não. 1 (primavera de 2009): 38, acessado em 26 de maio de 2015, http://ezproxy.simmons.edu:2048/login?url=https://search-ebscohost-
com.ezproxy.simmons.edu/login.aspx?direct=true&db=a9h&AN=37594565&site=eds-live&scope=site.

45 Bernbeck, "Class Conflict in Ancient Mesopotamia", 38.

48 Jamison e Brereton, "VI.23 (464) Indra," vol. 2, 805-806. Para um hino adicional que inclui uma oferta sem referência explícita ao animal ou planta sacrificado, veja também "VII.17 (533) Agni," vol. 2, 902.

49 Embora o hino "VI.23 (464) Indra" termine com um sacrifício de cavalo, ele apenas indiretamente faz referência ao ato físico de matar.

50 Nerissa Russell, Zooarqueologia Social: Humanos e Animais na Pré-história (Cambridge: Cambridge University Press, 2012): 126.

51 Jamison e Brereton, "II.I (192) Agni," vol. 1, 400-402 "IV.57 (353) Agricultural Divinities", vol. 1, 642-643 e "V.27 (381) Agni," vol. 2, 688-689.

52 Ibid., "IV.26 (322) Indra (1-3), Praise of Falcon (4-7) [Soma Theft]," vol. 1, 600-601 e "IV.27 (323) Falcon (1-4), Falcon of Indra (5) [Soma Theft]," vol. 1, 601-602.

56 "The Epic of Gilgamesh", 52-53.

69 Jamison e Brereton, "II.I (192) Agni", vol. 1, 400-402 e Calasso, Ardor, 12.

71 Jamison e Brereton, "V.7 (361) Agni", vol. 2, 669-671.

74 Gilles Deleuze, "Corpo, Carne, Espírito: Tornando-se-animal," em Francis Bacon: a lógica da sensação,
trans. Daniel W. Smith (Minneapolis: University of Minnesota Press, 2003), 21.


O que aconteceu com Sharon no Den?

Sharon oferece um arremesso confiante aos Dragões, demonstrando sua invenção Magnamole, que permite que os cabos sejam colocados com segurança entre as paredes das cavidades. Os Dragões certamente parecem impressionados com seus números: ao lidar com uma grande empresa de telecomunicações, ela estimou que, ao fornecer o produto a seus engenheiros, ela economizaria £ 6,5 milhões por ano apenas com o tempo de inatividade.

Duncan Bannatyne é o primeiro a falar, exclamando que sua invenção "quase parece boa demais para ser verdade". Ele questiona quanto custa a produção do item e fica satisfeito em saber que há uma grande margem de lucro.

Duncan continua a questionar por que Sharon precisa de algum dinheiro - se ela já tem contratos e patentes, por que dar participação em sua "empresa fantástica"?

Mas, para Sharon, o negócio não envolve necessariamente dinheiro. Ela diz aos Dragões que está trabalhando de 16 a 20 horas por dia, sete dias por semana e que gostaria da ajuda deles para levar sua empresa ao próximo nível. Atualmente, ela só pode contratar alguém um dia por semana e tem que trabalhar dias, noites e fins de semana para fazer o trabalho, contando apenas com o apoio de sua filha de 12 anos, que ela descreve como sua maior fã.

Mas, apesar das reações positivas dos outros Dragões que descrevem o produto como "engenhoso", Peter Jones acha que detectou uma falha potencial. Ele diz a Sharon que, como o produto só precisa ser comprado em uma ocasião, quando ela chegar, a demanda do mercado vai acabar.

Sharon diz a ele que discorda, já que sua próxima invenção leva cabos para dentro das paredes da cavidade, mas primeiro requer a compra de Magnamole para que funcione. Com essa estratégia, ela está trabalhando para a longevidade.

A resposta confiante de Sharon faz Theo rir alto e dizer a Peter "Bem, isso disse a você". Peter admite: "Acho que você se saiu incrivelmente bem".

Deborah Meaden junta-se aos elogios, junto com Theo, que diz a Sharon que esta é a primeira vez que um empresário entra na Toca e todos os cinco Dragões estão de queixo caído.

Theo pergunta a Sharon se ela poderia acenar com uma varinha mágica com qual dos Dragões ela escolheria trabalhar. Sharon admite que gostaria muito de trabalhar com James e Duncan. Diante disso, Duncan e James trocam um olhar e apertam as mãos. Mas, Duncan diz a ela que eles não estão fazendo uma oferta ainda, pois os outros Dragões vão querer estragar sua oferta.

Theo é o primeiro Dragão a se levantar e quebrar a cobertura, oferecendo a Sharon a quantia exata e o patrimônio que ela pediu para que ele agisse como sua apólice de seguro contra uma guerra de lances dos outros Dragões.

Em seguida, em um raro momento de inversão de papéis no Den, Duncan e James perguntam a Sharon se eles podem ir para o fundo da sala para discutir sua oferta. Duncan e James voltam para oferecer a Sharon mais dinheiro do que ela pediu - £ 80.000, mas em troca de 25% do negócio.

Deborah é a próxima a lançar para Sharon, combinando com a oferta anterior de Theo. Ela diz a Sharon que não deve descontar as experiências dos outros Dragões e que se o negócio precisar de mais do que £ 50.000, ela fornecerá os fundos, contanto que permaneça convencida pelo plano de negócios.

Peter Jones é o próximo a falar e, em um movimento incomum, diz a Sharon que Duncan e James, com experiência em eletrônica, estão em melhor posição para levar seu negócio adiante e então se declara fora.

Sharon agora enfrenta a difícil decisão de aceitar mais dinheiro em troca de dar mais de sua empresa.

Ela leva um momento no fundo da sala para pensar sobre as coisas e retorna com confiança dizendo a Duncan e James que ela é uma mulher de negócios e seria estúpida se não negociasse mais. Depois de inicialmente pedir a eles que reduzissem sua proposta para 20% de patrimônio, ela concorda em aceitar 22,5% de patrimônio, com parabéns generalizados dos Dragões.

O negócio feito na sala: £ 80.000 por 22,5%.

O negócio feito no Den:

Duncan Bannatyne e James Caan: £ 80.000 por uma participação de 22,5% na Magnamole.


A história perdida de Lady Aeronauts por Sharon Wright

De georgianos rebeldes a eduardianos emancipados, as senhoras aeronautas eram atrizes, escritores, herdeiros, cientistas, engenheiros, exploradores, showgirls e sufragistas. Essas pioneiras anônimas da liberdade feminina viveram vidas repletas de coragem e joie de vivre. No entanto, eles foram quase esquecidos. Segure-se firme para um passeio de balão através de suas notáveis ​​histórias da vida real.

"Sharon Wright conta uma história fabulosa e descobriu algumas histórias fantásticas de heroínas do ar há muito esquecidas. Algumas histórias são cômicas, muitas são trágicas, muitas são um pouco dos dois, e ela as conta de maneira brilhante." Bristol Post

"Uma história simplesmente brilhante que resgata da obscuridade imerecida uma lista de mulheres pioneiras no início da era da aviação. Uma leitura intrinsecamente fascinante e impressionantemente informativa de capa a capa." Crítica de livros do meio-oeste

"Você não poderia querer um antídoto melhor para o rosa do que essas histórias de garotas e mulheres liberando sua coragem e inventividade na era não regulamentada da balonomania. Esta é a história mais satisfatória." Damesnet

"Você não precisa estar interessado em balonismo ou qualquer coisa para apreciar este livro - é apenas uma leitura totalmente divertida de um escritor muito bom." Crítica amazônica


Resenha de livro: História e Escatologia de N. T. Wright

História e Escatologia é um livro denso, mas recompensador, baseado nas Palestras Gifford de NT Wright, nas quais Wright está tentando redirecionar a teologia natural, trazendo história e exegese bíblica para as questões da teologia natural para ver se isso “pode oferecer alguns parâmetros novos dentro dos quais as velhas questões aparecem sob uma luz diferente. ” Ele espera não apenas redefinir a teologia natural, mas que "novos pensamentos sobre a história possam levar a novas idéias sobre Jesus e, por esse caminho, eventualmente ao Deus da criação e que, no caminho, possamos aprender algo sobre a natureza do próprio conhecimento." As tentativas de Wright de esticar o gênero da teologia natural envolvem o que Brad East descreveu como "um relato curioso e idiossincrático da teologia natural" e uma abordagem que não satisfará alguns. Para aqueles dispostos a seguir os argumentos de Wright de qualquer maneira, História e Escatologia pode não oferecer a teologia natural tradicional, mas ainda oferece algumas idéias notáveis.

Wright começa suas palestras Gifford com uma exploração do contexto histórico da própria teologia natural. Ele argumenta que a teologia natural moderna é manchada pelo Iluminismo, que “distorceu as discussões subsequentes até hoje”, ao “introduzir alternativas falsas e truncar suposições sobre o próprio conhecimento”, especificamente nos fazendo ver uma divisão entre coisas materiais e espirituais. Muitas pessoas pensam que a crença no material e a descrença sobre o espiritual é o que significa ser moderno, mas Wright convincentemente argumenta que é efetivamente um epicurismo "revivido" junto com uma crença no progresso. Algumas pessoas podem se considerar modernas demais para o cristianismo, mas não há razão real para acreditar que os adeptos de Epicuro e Lucrécio sejam muito avançados para se relacionar com outras cosmovisões antigas.

Enquanto os cristãos rejeitaram o materialismo do epicurismo moderno, Wright acredita que muitos não quiseram voltar ao pensamento judaico e essencialmente encontraram refúgio em um platonismo casual. Isso pode ser visto na extrema popularidade da citação erroneamente atribuída de C.S. Lewis: “Você não tem alma. Você é uma alma. Você tem um corpo. ” Como Hannah Peckham explicou para Mera Ortodoxia, o uso generalizado da citação incorreta "indica que uma defesa robusta da teologia do corpo é necessária." Os modernos abraçaram o material, mas muitos cristãos abraçaram o espiritual em vez do material, que alguns acreditam que se reflete no aumento da cremação entre os cristãos. Wright se preocupa com o fato de os cristãos terem se aproximado perigosamente do gnosticismo e abandonado em grande parte "a esperança bíblica de uma nova criação e ressurreição corporal". Muitos vêem nosso mundo material circundante apenas como algo a ser deixado para trás e o céu como a realidade última. Nas palavras do hino, “as coisas da terra ficarão estranhamente obscuras” quando voltarmos nossos olhos para Jesus.

Wright oferece um caminho provocativo para todas as partes: história. Os eventos humanos do passado aconteceram dentro do mundo natural e, portanto, merecem ser considerados como evidências no reino da teologia natural. Wright sugere que "se a história é um conhecimento real sobre o mundo real, ela deve ocupar seu lugar próximo ao coração de qualquer investigação teológica que busque trazer aquele mundo real para o engajamento com a questão de Deus." Abrir a porta para a história também é abrir a porta para a Bíblia, porque foi "escrita e editada dentro do mundo do espaço e do tempo, por um grande número de indivíduos situados em comunidades e ambientes 'naturais'" e a própria Bíblia afirma que “Descrever eventos dentro do mundo 'natural'.” Ele merece ser considerado ao lado de outras evidências históricas e as evidências históricas merecem ser consideradas com outras evidências naturais.

Em "Of Education", John Milton sugeriu que o objetivo do aprendizado era "consertar as ruínas de nossos primeiros pais". Embora a viagem histórica de NT Wright de teologia natural e estudos bíblicos não nos leve de volta a Adão e Eva, é uma tentativa de reparar as ruínas de muitos de nossos antepassados ​​intelectuais, para o mesmo fim, "reconheço a Deus corretamente e fora de esse conhecimento para amá-lo. " Wright acredita que, para muitas pessoas hoje, nosso entendimento do conhecimento repousa em uma cosmovisão platônica ou epicurista, mas o que está faltando é a cosmovisão judaica que está realmente presente na Bíblia. Ao redescobrir a cosmovisão bíblica, por meio do uso da história, Wright acredita que encontraremos uma alternativa e melhor abordagem para compreender tanto o natural quanto o teológico.

Depois de argumentar para considerá-lo, Wright volta-se para o pensamento judaico do primeiro século, conforme representado na Bíblia. Em particular, ele destaca os discursos em torno do Templo e do sábado e os entendimentos do imago dei. O Templo “assumiu uma cosmologia integrada de céu e terra” - uma alternativa clara para a divisão tanto no epicurismo quanto no platonismo. O sábado "representava o futuro há muito prometido chegando já no presente, ”Uma alternativa para a narrativa do progresso do modernismo e o pensamento do fim dos tempos de alguns cristãos e refletido em obras como o Deixado para trás Series. Humanos, como Portadores de imagem, estãoRefletores de Deus, situados no limiar do céu e da terra, do passado e do presente ", tornando a atividade humana (o assunto da história) uma evidência mais natural da existência de Deus. Essa compreensão da cosmovisão judaica do primeiro século reflete as décadas de estudos que NT Wright produziu e, especialmente, seus escritos sobre o Reino de Deus.

Agora que Wright explicou completamente que não argumentará do ponto de vista do Iluminismo, ele se volta para a ressurreição, que ele considera o eixo central de seu argumento de teologia natural. Não é apenas que Wright pensa que podemos considerar a ressurreição um evento histórico, mas que ele pensa que nos aponta para uma epistemologia completamente diferente, uma “epistemologia do amor”. Para os céticos, ele explica que esse amor é um "conhecimento relacional engajado". Nesse caso, ele se engaja por meio de uma disposição de abordar a ressurreição através da história e do pensamento e cosmologia judaica e reconhece na ressurreição uma vindicação da criação. É um conhecimento relacional porque é profissional e aprende com a prática.

O que há para a pessoa comprometida com a teologia natural, que deseja “raciocinar” para o divino a partir das evidências mundanas? Wright descreve sete “sinais quebrados”, que são características da vida humana que todos nós nos engajamos de alguma forma imperfeita e que são, em certo sentido, vocações compartilhadas entre as culturas. Essas placas de sinalização são Justiça, Beleza, Liberdade, Verdade e Poder, Espiritualidade e Relacionamentos. Wright não acha que podemos raciocinar totalmente a partir deles, mas que reconhecemos a importância dessas coisas, mesmo enquanto vivemos com nossa incapacidade de entendê-las totalmente da maneira certa. Essas placas de sinalização quebradas nos apontam para a placa de sinalização quebrada final - a crucificação, uma demonstração de injustiça, feiúra, falsidade, uso malicioso de poder, relacionamentos rompidos, espiritualidade carente e negação da liberdade. Podemos ver a crucificação como os discípulos inicialmente viram - como uma derrota esmagadora. Reagimos fortemente à crucificação, em parte, porque é a soma de todas as coisas erradas sobre o nosso mundo.

Mas a ressurreição segue a crucificação. “A cruz é onde a espiral descendente do desespero humano encontra o amor que sempre esteve no cerne da criação.” A cruz é a revelação natural definitiva. Revela tanto o quebrantamento de nosso mundo quanto o amor de Deus buscando a redenção. Wright argumenta que a ressurreição “aponta para um validação retrospectiva”Das placas de sinalização. Mesmo quebrados, eles eram sinais de sinalização. Para onde eles estavam apontando, não é para onde os argumentos da teologia natural normalmente terminam. Como Wright coloca, "a realidade em questão acaba por ser, não o Deus do‘ ser perfeito ’, nem o motor principal, nem ainda o arquiteto final, mas o Deus que se doa a si mesmo que vemos revelado na cruz." Após a ressurreição, os cristãos em sua missão portadora de imagens oferecem mais evidências da nova criação, em suas vidas e em suas muitas vocações ligadas ao plano de redenção de Deus.

Isso é teologia natural? Pode não ser. Brad East considera as queixas de Wright sobre as inadequações da teologia natural para essencialmente "reafirmar sua autodefinição na forma de crítica. O que quer dizer, entendê-lo totalmente mal. ” Mas, como o próprio East diz, isso não significa que o livro não tenha nada a oferecer. Para aqueles dispostos a considerar a abordagem de Wright e lutar com o conteúdo do livro, o livro ainda pode ser uma bênção.

Em primeiro lugar, História e Escatologia pode nos ajudar a examinar os fundamentos de como abordamos o conhecimento do mundo. Neste livro, Wright apresenta uma alternativa bíblica clara para duas cosmovisões ocidentais concorrentes. O primeiro é o tipo de materialismo subjacente a grande parte do modernismo, desde grande parte da ciência iluminista a Marx e Freud, que nos pede para ver o mundo separado do espiritual.

O segundo, mais próximo de casa para muitos cristãos, é um espiritualismo que nos pede para descartar o físico, tanto suas evidências quanto seu significado, e pode ser visto em fenômenos que vão desde a rejeição cristã do aquecimento global até a realidade descrita em obras como O escândalo da mente evangélica por Mark Noll e Richard Hofstadter's Anti-Intelectualismo na Vida Americana. Muitos cristãos evangélicos abandonaram o mundo intelectual (especialmente grande parte da ciência) porque o mundo intelectual tem buscado amplamente o físico através das lentes do epicurismo moderno.

Mas o platonismo revivido não é a única alternativa. Não precisamos escolher lados nessa divisão, porque a Bíblia ensina um Deus que habita entre seu povo e um mundo que integra o espiritual e o físico. Isaías 6: 3 diz que “toda a terra está cheia da sua glória”. Muitos cristãos podem não se identificar totalmente com as abordagens que Wright descreve como epicuristas ou platônicas, mas este livro pode ajudar a identificar aspectos de ambas que moldam nossas percepções da realidade.

No entanto História e Escatologia não é sobre apologética, tem implicações interessantes para ela. Como Wright aponta, na apologética (e na teologia natural) as pessoas tentarão raciocinar com Deus a partir da natureza e das evidências em nosso mundo circundante. Eles podem ter um caso racional para algum tipo de divindade, ou raciocinar para chegar a uma divindade que de alguma forma se assemelha ao Pai dentro da Trindade, "o Deus dos 'oni' - a divindade onipotente, onisciente, onicompetente, o CEO celestial de muitos ocidentais imaginação." Mas a apologética quase nunca nos leva por um caminho racional para Cristo na cruz (nem mesmo é necessariamente o ponto, assim como não é tradicionalmente o ponto na teologia natural). As placas de sinalização quebradas de Wright e a inclusão da história (com Jesus como uma figura histórica) nos levam à crucificação, ao Deus que desceu e morreu. E a insistência de Wright em portadores de imagem como mais uma "evidência natural", nos leva também ao tipo de apologética descrita por Dallas Willard em O fascínio da gentileza. Willard descreveu a apologética como um ministério de ajuda definido pela gentileza e "ajudando outros a remover dúvidas", mas, em última análise, "estamos falando sobre uma vida aqui". Para não-cristãos, o argumento de Wright para a inclusão da história na teologia natural também pode expandir o campo de evidências da existência de Deus.

A defesa da história de Wright é um dos aspectos mais envolventes do livro. Ele reconhece que isso pode não ser bem recebido por alguns cristãos. Em uma visão geral útil da erudição bíblica histórica, ele explica o antagonismo existente entre aqueles que afirmam seguir um “Jesus histórico” e aqueles que pregam um Jesus divino. Entre os estudiosos da Bíblia do século XX, as pessoas que buscavam os "fatos" muitas vezes tinham ambições diferentes daquelas que pregavam a "fé". No entanto, Wright defende mais e melhor engajamento cristão com a história, até mesmo lançando “um apelo neste ponto, portanto, para o mundo mais amplo da teologia: não tema ou rejeite a história. Você não tem nada a perder, exceto o seu platonismo. ” Esta é uma sugestão surpreendente por mais razões do que a história da erudição bíblica.

Enquanto as artes liberais estão declinando na prática e percebendo sua importância, Wright está pedindo aos cristãos que se envolvam mais diretamente com a história. Porque? Além de estabelecer a existência de um Jesus “real” ou a persistência dos textos bíblicos, o que os cristãos podem ganhar com mais história? Muitas coisas. Wright argumenta que a história real pode "derrotar os derrotadores", referindo-se às teorias aleatórias e infundadas que surgem sobre Jesus assim como surgem sobre Shakespeare e formam a espinha dorsal de produtos culturais como O código Da Vinci.

A história também pode “desmontar as distorções”, repelindo os “equívocos cristãos comuns” e “direcionar a discussão”, encorajando-nos a começar com a exegese bíblica em vez da teologia que surgiu em torno dos textos bíblicos. Esses equívocos são frequentemente identificados por grupos de pesquisa cristãos, que descobrem antigas heresias nos bancos de hoje. Embora a história seja mais arte do que ciência, sua abordagem às evidências é empírica o suficiente para nos ajudar a nos basear na realidade compartilhada.

Mas Wright não é apenas um defensor dos produtos da história, mas de suas práticas. Em sua arte, a história pode ser instrutiva nas virtudes cristãs.

“… Requer humildade, entender os pensamentos de pessoas que pensavam de forma diferente de nós, paciência, continuar trabalhando com os dados e resistir a conclusões prematuras, penitência, reconhecer que nossas tradições podem ter distorcido significados originais e que preferimos as distorções os originais e o amor, nessa história genuína, como todo conhecimento genuíno, envolve a afirmação encantada de realidades e eventos fora de nós, e pensamentos diferentes dos nossos ”.

Esta abordagem da história é bem descrita em obras como a de John Fea Por que estudar história? um livro que introduz alunos de graduação cristãos (e outros) à disciplina e enfatiza a possibilidade da história como uma disciplina espiritual, uma forma de aprender a encontrar e amar os outros e praticar o missio dei. Essas práticas são boas não apenas para os cristãos, mas Wright pensa pelo evangelismo, porque a história é um “discurso público” com o tipo de evidência que pode realmente ser usada com proveito na apologética. E é o tipo de “discurso público arriscado que combina e celebra o risco divino, a humildade divina, da própria encarnação”.

A defesa da história de Wright também está intimamente relacionada à sua compreensão do significado do passado. Para Wright, vivemos em uma intersecção entre o presente e o futuro, em um Reino que afirma essa criação, mas pretende renová-la, e que já está presente e também chegando, real, mas ainda não totalmente realizado. Como podemos entender isso? O passado é a chave para uma compreensão bíblica correta do Cristianismo. Como os reformadores protestantes, Wright nos pede que voltemos aos primeiros fundamentos da fé. Para os cristãos, este é outro chamado para se afastar de anos de significados acumulados e retornar aos textos originais e seus significados originais. Wright também nos pede para usar o passado e a história como uma forma de avaliação retroativa. Como os discípulos no caminho para Emaús, que inicialmente não entenderam o que aconteceu com Jesus, às vezes podemos compreender melhor os eventos olhando para trás e não apenas projetando para frente.

Wright argumenta que é do ponto de vista da crucificação e ressurreição que todos os seus sinais podem ser interpretados. Ao longo dos Evangelhos, vemos que aqueles que tinham a lei e os profetas eram incapazes de antecipar totalmente a forma que o plano de redenção de Deus tomaria e que mesmo os discípulos não compreenderam muitas das declarações de Jesus até muito mais tarde. João 12:16 nos diz que durante a entrada triunfal de Jesus em Jerusalém, os "discípulos não entenderam na época que este era o cumprimento de uma profecia." Eles entenderam mais tarde, “depois que Jesus entrou em sua glória, eles se lembraram do que havia acontecido e perceberam que essas coisas haviam sido escritas sobre ele”. Essa ênfase na avaliação retroativa é uma abordagem interessante do conhecimento, que traz à mente “o anjo da história”, que se move no tempo voltado para trás. O que pode significar considerar seriamente e abraçar este aspecto da epistemologia de Wright?

No começo de História e Escatologia, Wright disse que esperava nos levar a algumas novas idéias sobre o próprio conhecimento. Ao sugerir que a história pode ser usada para explorar o papel de Deus no mundo, ele tentou abrir a porta para que o conhecimento espiritual fosse mais intimamente ligado a outros tipos de conhecimento. É uma reminiscência de uma passagem do ensaio "Metafísica" de Marilynne Robinson, no qual ela escreveu:

“Dessa perspectiva, minha fé não difere qualitativamente de qualquer outra coisa que eu conheço. Eu tenho a visão exaltada da experiência. Acredito que realmente habitamos o teatro da glória de Deus. Portanto, de forma alguma pretendo depreciar a fé quando digo que ela é semelhante ao nosso conhecimento das coisas em geral. Isso levanta questões profundas, é claro, assim como tudo o mais. ”

As novas ideias de Wright sobre o conhecimento são mais claras em sua ideia de uma "epistemologia do amor". Ao longo do texto, ele retorna frequentemente a uma citação de Wittgenstein, "é o amor que acredita na ressurreição". O que isso significa? Para Wright, o amor é um "envolvimento encantado" com o outro, nem "objetividade positivista nem projeção subjetiva". E todo saber é “engajamento e envolvimento e não meramente observação imparcial”. Como ele explica, esta é uma abordagem que não é um argumento nem um sentimento. Sua epistemologia do amor enfatiza o conhecimento como relacional, comunitário e de corpo inteiro. O amor conhece a ressurreição, é também o amor que nos ensina a conhecer, experimentar e compartilhar a cosmovisão dos Evangelhos e o chamado de Cristo. Sua epistemologia do amor, com seu prazeroso envolvimento e envolvimento relacional com o outro, nos oferece uma abordagem do conhecimento que se assemelha à maneira como Deus abordou o mundo. Isso, por si só, vale a pena considerar.


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Comentários:

  1. Samuzilkree

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